Skip to main content

Full text of "Selcuk Universitesi Ilahiyat Fk. Dergisi Sayi 21 (2006) - 23 (2007)"

See other formats


SELÇUK ÜNİVERSİTESİ 
İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ 



21 



BAHAR 2006 



SÜİFD/21 

2 



SELÇUK ÜNİVERSİTESİ 
İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ 



• Selçuk Üniversitesi ilahiyat 
Fakültesi Dergisi (SÜİFD), 
hakemli bir dergi olup, yılda iki 
defa (Bahar/Güz) yayınlanır. 

• Dergide telif, tercüme, 
makale, araştırma notu, tebliğ 
ve konferans metinler, kongre, 
sempozyum, panel vb. tanıtım- 
ları, kitap, tez değerlendırmele- 
n, literatür incelemeleri, sade- 
leştirmeler, bilimsel röportajlar, 
çağdaş ve geçmiş ilim adamla- 
rıyla ilgili tanıtımlar vb. yazılar 
yayımlanır. 

• SÜİFD, tüm araştırmacılara 
acildir Bilimsel ölçütlere ve 
yayın ilkelerine uygun her 
çalışma dergide yayımlanabilir. 

• Yayımlanacak yazılar 12 
punto Times 1,5 satır aralığı 
standardında (resim, şekil, 
hanta vb. ekler dahil) 30 sayfayı 

(A4) geçmemelidir. Bir yazarın 
aynı sayıda toplam sayfa sayısı 
30'u geçmeyecek şekilde en 
fazla 2 makalesi yayımlanabilir. 
Hakemli çalışmaların dışındaki- 
ler (tanıtımlar, bilimsel röportaj- 
lar, biyografiler vb.) buna dahil 
değildir 

• Makalelenn 1 00- 1 50 kelime 
arası özeti ve bu özetin iki dilde 
(Arapça ve bir Batı dilinde) 
çevirisi: yabancı dilde yazılan 
makalelerin ise Türkçe ile 
Arapça çevirisi verilir. Arapça 
bir makalenin Türkçe ve 
herhangi bir Batı dilinde özeti 
verilmelidir Makale başlıklarının 
ise ingilizce çevınsı yapılır 

• Yazılar (tercümeler orijinal 
metınlenyle birlikte) üç nüsha 
halinde editöre teslim edilir 
Bunlardan ikisinde yazan 
tanıtan isim ve akademik unvan 
yer almaz. 

• Makaleler en az iki hakemin 
incelemesinden geçtikten sonra 
yayımlanır. 

• Yazılann bilimsel, hukukî ve 
dil yönünden sorumluluğu 
yazarlarına aittir. 

• Yayımlanmayan yazılar iade 

edilmez. 

• Her sayının hakemleri o 
sayıda belirtilir. 



S.Ü. İlahiyat Fakültesi Adına Sahibi 

Prof. Dr. Ahmet Önkal 

Editör 

Prof. Dr. Mehmet Bayyığit 



Yayın Yürütme Kurulu 

Prof. Dr. A. Turan Yüksel, 

Prof. Dr. Ahmet Yaman, 

Doç. Dr. M. Bahaüddın Varol, 

Yrd. Doç. Dr. Seyit Bahçıvan, 

Yrd. Doç. Dr. Abdül kerim Bahadır, 

Yrd. Doç. Dr. Ahmet Çaycı, 

Arş. Gör. Dr. Hunye Martı, 

Arş. Gör. Dr. Muhıddın Okumuşlar, 

Arş. Gör. Fikret Karapınar, 

Arş. Gör. Lütfi Cengiz, 

Arş. Gör. Mehmet Harmancı, 

Arş. Gör. Doğan Kaplan. 

Danışmanlar Kurulu 

Prof. Dr. Ünver Günay (Ercıyes Üniversitesi), 
Prof. Dr. Mustafa Fayda (Marmara Üniversitesi), 

Prof. Dr. Bilal Kuşpınar (Mc. Gıll Unıversity), 

Prof. Dr. ismail Hakkı Ünal (Ankara Üniversitesi), 

Dr. ibrahim Kalın (Colloge of The Holy Cross, İSAM), 

Prof. Dr. Ahmet Önkal, Prof. Dr. Hüsamettin Erdem, 

Prof. Dr. Bilal Saklan Prof. Dr. Mustafa Tavukçuoğlu, 

Prof. Dr. Mehmet Aydın, Prof. Dr. M. Ali Kapar 

Prof. Dr. Mustafa Uzunpostalcı, Prof. Dr. ismet Ersöz, 

Prof. Dr. Süleyman Toprak Prof. Dr. Zekeri ya Güler, 

Prof. Dr. i. Hakkı Sezer, Prof. Dr. Mehmet Bayyiğıt 

Doç. Dr. Şahın Filiz, Doç. Dr. Fevzi Günüç, 

Doç. Dr. Dılaver Gürer Doç. Dr. A.Saım Arıtan, 

Doç. Dr. Naım Şahın, Doç. Dr. Ahmet Yılmaz, 

Yrd. Doç. Dr. Seyit Bahçıvan, 

Yrd. Doç. Dr. Bayram Dalkılıç, 

Yrd. Doç. Dr. Abdülkerim Bahadır 



İletişim Adresi 

Selçuk Üniversitesi ilahiyat Fakültesi 

42090 Meram/KONYA 

Tel-Fax: 0332.323 82 50-5 1 / 323 82 54 

e-posta: ilahiyatdergisi@selcuk.edu.tr 

ISSN: 1300-5057 

baskı sebat ofset matbaacılık 332 342 01 53 



İÇİNDEKİLER 



7 



33 



61 



91 



47 



8 



219 



PEYGAMBERİN ÇOCUKLARA VERDİĞİ DEĞER BAĞLAMINDA SOKAK 
ÇOCUKLARI SORUNUNA GENEL BİR BAKIŞ 

A GENERAL LOOK AT THE POSITION OF THE STREET CHILDREN İN THE 
CONTEXJ OF THE VALUE TO WHICH THE PROPHET ATTRIBUTED 
Saffet SANCAKLI 



ZİYARET FENOMENİ 

THE PHENOMENON OF VISITATION 
Galip ATASAGUN 



YAZMA ESERLERİN TAHKİKİNDE METODOLOJİK PROBLEMLER 

METHODOLOGICAL PROE>LEMS İN EDITION-CRITIOUE OF THE MANUSCRIPTS 
Seyit BAHÇIVAN 



TEMİM ed-DARI VE RİVAYETLERİ 

TAMIM ALDARI AND HİS TRANSMISSION OF HADITH 
Mahmut YEŞİL 



OSMANLI SEYYAHLARININ İZLENİMLERİYLE KONYA VE ÇEVRESİ 

IMPRESSION OF OTTOMAN TRAVELLERS AE>OUT KONYA CITY AND ITS ENVI- 

RONMENT 

Ahmet ÇAYCI 



DİN KAYNAKLI STRES ÜZERİNE BİR ARAŞTIRMA 

A STUDY ON RELIGIOUS-ORIGINATED STRESS SÜİFD ' 2I 

Adem ŞAHİN 3 



TESPİT VE YORUM BAKIMINDAN SUFI BİLGİSİ İLE İLGİLİ HABERLER 

THE TRADITIONS CONCERNED WITH MYSTIC KNOWLEDGE FROM THE POINTS 
OF VALUE AND CRITICISM 
Muhittin UYSAL 



BİR SOSYAL KONTROL ARACI OLARAK AHİLİK VE TOPLUMSAL 
DİNAMİKLERİ 

AKHISM AS A TOOL OF SOCIAL CONTROL AND ITS SOCIAL DYNAMICS 
Mustafa TEKİN 



-j -j -7 DİN EĞİTİMİNDE ETKİN BİR YÖNTEM OLARAK HİKAYE 
A. J / THE NARRATIVE AS AN EFFECTIVE METHOD İN RELIGIOUS EDUCATION 
Muhiddin OKUMUŞLAR 



TANRI SURETİNDE YARATILMA: 
253 İSLÂM KELÂMINA DAİR BİR ARAŞTIRMA 

CREATED İN HİS IMAGE: A STUDY İN ISIAMIC THEOLOGY 
VVilliam Montgomery WATT Çev. Hüseyin KAHRAMAN 



BUGÜN YAHUDİLİKTE AÇIKÇA ORTAYA 
263 ÇIKAN BÜYUK MESELELER NELERDİR? 

WHAT ARE THE CONSPICIOUS PROBLEMS İN MODERN JUDAISM? 
Josy EISENBERG Çev. Sami BAYBAL 



JAİNİZM 
267 JAINISM 



Galip ATASAGUN 



SUIFD/21 



BU SAYININ HAKEMLERİ 



Prof Dr. Mehmet AYDIN (Selçuk Üniversitesi) 
Prof Dr. Mehmet BAYYİĞİT (Selçuk Üniversitesi) 

Prof Dr. Şamil DAĞCI (Ankara Üniversitesi) 

Prof Dr. Şaban Ali DÜZGÜN (Ankara Üniversitesi) 

Prof Dr. izzet ER (Uludağ Üniversitesi) 

Prof Dr. Ali ERBAŞ (Sakarya Üniversitesi) 

Prof Dr. Mustafa ERDEM (Ankara Üniversitesi) 

Prof Dr. Hüseyin Tekin GÖKMENOĞLU (Selçuk Üniversitesi) 

Prof Dr. Zekeriya GÜLER (Selçuk Üniversitesi) 

Prof Dr. Harun GÜNGÖR (Erciyes Üniversitesi) 

ProfDr.Mevlüt KAYA (19 Mayıs Üniversitesi) 

Prof Dr. Sönmez KUTLU (Ankara Üniversitesi) 

Prof Dr. Hüseyin PEKER (19 Mayıs Üniversitesi) 

Prof Dr. Talat SAKALLI (Süleyman Demirel Üniversitesi) 

Prof Dr. Bilal SAKLAN (Selçuk Üniversitesi) 
Prof Dr. Mustafa TAVUKÇUOĞLU (Selçuk Üniversitesi) 
Prof Dr.Tacettin UZUN (Selçuk Üniversitesi) 
Doç.Dr. Yılmaz CAN (19 Mayıs Üniversitesi) 
Doç.Dr Osman ERAVŞAR (Selçuk Üniversitesi) 
Doç.Dr. Mehmet EREN (Selçuk Üniversitesi) 
Doç.Dr.Bünyamin ERUL (Ankara Üniversitesi) 

Doç.Dr. Dilaver GÜRER (Selçuk Üniversitesi) süiFD/21 

Doç.Dr. Emin IŞIKKUTLU (Marmara Üniversitesi) 5 

Yrd. Doç.Dr. Abdülkerim BAHADIR (Selçuk Üniversitesi) 



"Çocuğa kim demiş küçük bir şey 

Sır çocuk belki en büyük bir şey" 

(Şair Abdülhak Hâmid) 



HZ. PEYGAMBERİN 

ÇOCUKLARA VERDİĞİ DEĞER 

BAĞLAMINDA 

SOKAK ÇOCUKLARI SORUNUNA 

GENEL BİR BAKIŞ 



Saffet SANCAKLI 

Doç. Dr., İnönü Ü. ilahiyat Fakültesi 
Hadis Öğretim Üyesi 



GİRİŞ 

Son zamanlarda sokak çocukları, 
çalışan çocuklar, çocuk işçiliği, sokak ço- 
cuklarıyla ilgili olaylar, haber ve yorumlar, 
medyada çok sık olarak gündeme gel- 
mektedir. Sokak çocuklarına yöneltilen 
kapkaççılık, tinercilik, hırsızlık, sokak çeteleri 

gibi suçlamalarla hemen her gün karşılaşmak mümkündür. Bununla beraber, 
sokak güvenliği sorunu ve kaygısı/korkusu da ister istemez gündeme gelmekte ve 
tartışma konusu olabilmektedir. Dolayısıyla sokak çocukları sorunu, ülke günde- 
mine tam olarak oturmuş durumdadır. 

Genç bir nüfusa sahip ülkemizde 1 hızla artan ve âdeta alarm veren sokak 
çocuklarının sayısı kesin olarak tespit edilmiş değildir. Yetkililerin verdiği birtakım 
rakamlar zaman zaman medyada yer almaktadır. Örneğin, Türkiye genelinde 40 
bin, istanbul'da 26 bin sokak çocuğunun bulunduğu ifade edilmektedir. 2 Başka bir 
veriye göre çeşitli kurumların 2003 yılında ancak 23 bin 872 sokak çocuğuna 
ulaşabildikleri ifade edilmektedir. 3 Sorunun git gide büyümesi ve ürkütücü boyut- 
lara ulaşması neticesinde çocukları sokağa düşüren nedenlerle sokak çocukları 
sorununun araştırılarak alınması gereken tedbirlerin belirlenmesi amacıyla TBMM 
"Sokak Çocukları Araştırma Komisyonu" kurulmuş ve bu komisyon çalışmalarına 
başlamıştır. 



Ülkemiz nüfusunun % 42'sini 15 yaşın altındaki çocuklar oluşturuyor. Oysa Avrupa ülkelerinde 
nüfusun ancak % 20' sı 15 yaştan küçüktür. Aslında genç bir nüfusa sahip olan ülkemiz, bu açıdan 
diğer ülkelere göre daha avantajlı durumdadır. Genç bir nüfusa sahiptir 1980 nüfus sayımı sonuçla- 
rına göre, nüfusun yarıdan fazlası % 58.8'ini 25 yaşın altındaki çocuk ve gençler, % 7.5'ini 25-30 yaş 
arası oluşturmaktadır. Bu durumda ülkemizde 30 yaşın altındakilerin oranı % 66.3'tür Birsen Gökçe, 
"Türkiye'de Gençliğin Konumu", Uluslararası Terörizm ve Gençlik Sempozyumu (24-26 Nisan I 985), 
Cumhuriyet Ünv. Yay, Sivas, I 986, sh. 207. 

2 Bk, www.stargazetesi.com.tr/index.asp Başka bir yetkilinin verdiği bilgiye göre istanbul'da 7 ile 10 
bin arasında olduğu ifade edilmektedir Bk, www.radikal.com.tr/2000/08/25/turkiye/03coc.shtm 

3 Bk., www.e-kolay.net/kadin/ana_detay.asp Devlet bakanı Güldal Akşıt'ın 9 Kasım 2004 tarihinde 
verdiği bilgilere göre, sokakta yaşayan çocukların sayısı 23 bin 872'dır Yine aynı açıklamaya göre, 
sokak çocuklarının % 47'sı Doğu ve Güneydoğu Anadolu'dan geliyor Bu çocukların % 42'sı eğitimi- 
ni yarıda bırakmış çocuklar olup, bunların % 49'unu parçalanmış ailelerin çocukları oluşturmakta, % 
53'ü de aile ıçı şiddete maruz kalmaktadır. Geniş bilgi için bk, www.ntvmsnbc.com/ 
news/295404.asp 



Saffet Sancaklı 



Topyekûn bir insanlık sorunu olan ve islâm toplumlarında da rahatsız edi- 
ci boyutlara ulaşan böyle bir sorunun yaşanması hiç de iç açıcı değildir. Sokağa 
terk edilmiş, açlıktan veya donarak ölen bir kişiden, onunla ilgilenmediği ve sahip 
çıkmadığı takdirde çevresi topyekûn sorumludur. Fıkıh kitaplarında "sokakta bu- 
lunmuş mal veya çocuk'la ilgili "Kitâbü'l-Lakît" isimli bölümler vardır. Bu bölüm- 
lerde bu çocuklarla ilgili fıkhî hükümler yer almaktadır. 4 Ayet ve hadislere dayalı 
olarak çocuklara yönelik, çocukların haklarını koruyucu mahiyette bir hukuk 
oluşmuştur. Birleşmiş Milletler tarafından 1 954 yılında 10 maddelik Çocuk Hakları 
Beyannamesi olarak benimsenen bazı esaslar, Müslümanların yabancı olmadığı, 
islâm'ın başlangıcından beri var olan hususlardır. Bunların bir kısmı Kuranda, bir 
kısmı da hadis kitaplarında yer almaktadır. 5 

Makalemizde ağırlıklı olarak Hz. Peygamberin çocuklara verdiği değer ve 
yetimleri koruma bağlamında sokak çocukları sorununa çözümler aranacaktır. 

I. SOKAK ÇOCUKLARI OLGUSU VE ORTAYA ÇIKIŞ NEDEN- 
LERİ 

Dünya ülkelerinin sahip olduğu birinci derecedeki problemi veya prob- 
lemlerinin temelindeki neden, insan unsuruna doğru bir şekilde yaklaşılmamasıdır. 
insanı sadece biyolojik bir varlık gibi algılama ve tanımlama yerine aynı zamanda 
manevî değerlerle mücehhez bir birey olduğu ve kendisine bu çerçevede bakıl- 
ması gereği söz konusudur. Bu çerçevede insana hak ettiği değer verilip eğitil- 
miş/yetiştirilmiş olsa pek çok problem kendiliğinden halledilirdi. Mağdur çocuk ve 
gençlerimiz, maddî açlığa terk edildikleri gibi, manevî açlığa da terk edilmektedir. 
Sokak çocukları dışındaki çocuk ve gençlerimizin de pek çok problemi vardır. 
Binlerce gencimiz, millî ve manevî değerlerden yoksun, başıboş, gayesiz, hedefsiz, 
nereye ve kime ait olduğunu bilmeyen kimliksiz yetişmekte ve bunlar daha sonra 
toplum için bir problem kaynağı haline gelmektedir. Dolayısıyla sokak çocukları- 
nın dışındaki çocuk ve gençler de belli oranda risk altındadır. Sokak çocukları 
sorunu, toplumdaki çarpıklıkların, yozlaşma ve manevî değerlere yabancılaşmanın 
sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. 

Yaygın olarak kabul edilen anlayışa göre, buluğa ermemiş kız ve erkeklere 
çocuk denir. 6 "Sokak çocukları" terimi ise, ilk olarak I 85 I yılında Henry Mayhevv 
tarafından kullanılmıştır. Ancak genel kullanım I979'da Birleşmiş Milletler Çocuk 
Yılı'ndan sonra olmuştur. Bu terim kullanılmadan önce bu çocuklar, "evsiz ve 
o ailelerinden kaçmış çocuklar" olarak ifade edilmekte idi. 7 Ülkemizde ilk zamanlar- 

da "sokak çocukları" deyimi yerine "köprü altı çocukları" deyimi kullanılırdı. Sokak 



4 Bu konuda yapılmış bir çalışma için bk, Saffet Köse, islâm Hukukunda Hulunmuş Mal ve Çocuk 
(basılmamış yüksek lisans tezi), MÜSBE, ist., 1988. 

5 Beyanname ile islâm'da Çocuk Haklan konusunda karşılaştırmalı bir çalışma için bk ibrahim Canan, 
İslâm'da Çocuk Haklan, 2. bsk, Yeni Asya Yay., ist., 1981 

6 Konuyla ilgili detaylı bilgi için bk., Orhan Çeker, Çocuk ve Haldan, Kayıhan Yay., ist., 2004, sh. 28-29 
Celal Erbay, İslâm Hukukunda Küçüklerin Himayesi, Rağbet Yay., ist., I 998, sh. 9 

7 Bk., H. Yıldız Burkovık, Sokakta Yaşayan Evden Kaçmış Çocukların VV/sc-r Test Sonuçlarının Değerlendi- 
rilmesi, İÜSBE (basılmamış yüksek lisans tezi), ist., 2000, sh. 6. 



SUIFD/21 



Hz. Peygamberin Çocuklara Verdiği Değer Bağlamında Sokak Çocukları Sorununa Genel Bir Bakış 

çocuklarının belirli bir tanımlamasını yapmak oldukça güçtür. 8 Dolayısıyla değişik 
kategorilerde değişik tanımlar yapılmaktadır. UNICEF (1988) sokak çocuklarını, 
"zamanlarının büyük bölümünü sokakta geçiren, herhangi bir korumadan ve 
yetişkinlerinin doğrudan desteğinden yoksun çocuklar" olarak tanımlamaktadır. 
Sokak çocukları, daha çok aileleriyle kurdukları ilişki ve sokağı kullanım temeline 
göre üç kategori altında incelenmektedir. Birinci kategori, sokakta çalışan ve 
aileleriyle düzenli bağı olan, onlarla yaşayan ancak "sokağa aday" çocuklar; ikinci 
kategori, yetersiz veya düzensiz aile desteğine sahip ancak "sokakta bulunan" 
çocuklar; üçüncü kategori, "sokağın çocukları" olarak nitelendirilen, sokağı mekân 
edinmiş, çoğunlukla bir uçucu madde bağımlısı olan ve işlevsel bir aile desteği 
olmayan çocuklardır. 9 Biz makalemizde son maddeye giren sokakta yaşayan, 
günün 24 saatini sokaklarda geçiren çocuklar üzerinde duracağız. 10 Ayrıca ben- 
zerlikleri olsa da farklılık arz eden "sokakta çalışan çocuklar" sorunu, müstakil 
olarak ele alınıp işlenebilir. "Sokaklarda çalışan çocuklar, ileride sokak çocuğu 
olma riski taşımaları nedeniyle üzerinde önemle durulması gereken kesimlerden 
biridir." 1 

Sokak çocukları sorununun toplumsal, ekonomik, politik ve kültürel ne- 
denleri vardır. Kentsel yoksulluk, kentleşme ve gecekondu olgusu, aile ve çocuk 
ilişkisi, aile istismarı (terk eden, istismar ve ihmal eden aile), modernleşme, ilgisiz- 
lik, kentleşme ve göç hareketleri, yanlış ve eksik eğitim, sevgi eksikliği, ekonomik 
sıkıntı, sokağın çekiciliği, çocuk iş gücünün kullanılması gibi nedenler bu sorunu 
oluşturmakta etkili olmaktadır. 2 Bununla birlikte, farklı kültürlerde sorunun bo- 
yutları farklılaştığı gibi, anılan faktörler de ülkelerin sosyo-ekonomik ve siyasal 
yapılanmalarına göre farklılaşabilmektedir. 3 Ülkemizde yoksul kesimlerden sana- 
yileşmiş büyük şehirlere göç olayı yoğun bir şekilde yaşanmış, son dönemlerde 
de doğudaki siyasi huzursuzluk ve buna bağlı olarak terör nedeniyle büyük kent- 
lere kitlesel bir göç hareketi yaşanmıştır. 14 Kırdan kente göç eden aileler kent 
çevresinde oluşturdukları "gecekondu" denilen alt yapısı eksik, fizik ve çevre 



8 Betül Altıntaş, Mendile, Simite, Boyaya, Çöpe Ankara Sokaklarında Çalışan Çocuklar, iletişim Yay., ist., 
2003, sh. 21. 

9 Bk, Oğuz Polat, Sokak Çocukları, Özgün Ofset, ist., 2002, sh. 2-5: Altıntaş, age, sh. 11-12, 22-26: 

Sibel Yılmaz, Sokak Çocukları, HÜSBE (basılmamış yüksek lisans tezi), Ank, 1998, sh. 1-3: Elçin SÜİFD/21 
Yoldaşcan, "Adana'da Yaşayan Sokak Çocuklarının Tanımlayıcı Özelliklen", Akademik Araştırma Q 

Dergisi, sayı: 1 2, ist., 2002, sh. 1 43. 

Sokak çocukları, 2828 sayılı Sosyal Hizmetler ve Çocuk Esirgeme Kurumu Kanununda "Korunmaya 
Muhtaç Çocuklar" kapsamında ele alınmaktadır. (SHÇEK Kanun I 983 madde: 3) Bu maddeye göre 
korunmaya muhtaç çocuklar "beden, ruh ve ahlâk gelişmesi veya şahsî güvenlikleri tehlikede olan, 
ana veya babasız, ana-babası belli olmayan ya da onlar tarafından terk edilmiş, ihmal edilen, fuhuş, 
dilencilik, alkollü içki veya uyuşturucu madde kullanma gibi her türlü sosyal tehlikelere ve kötü alış- 
kanlıklara karşı savunmasız bırakılan ve başıboşluğa sürüklenen çocuklar" olarak belirlenmiştir. 

1 Yılmaz, age, sh. 35 

2 Bk., Oğuz Polat, Sokak Çocukları, sh. 17-19: Altıntaş, age, sh. 28: Yılmaz, age, sh. 7- 1 4: Burkovik, age, 
sh. 1-2. 

3 Altıntaş, age, sh. 28: Yoldaşcan, agm, sh. 1 43. 

14 Havva Uslu, "Yoksulluk Göç ve Kentleşmenin Sonucu: Sokakta Yaşayan ve Çalışan Çocuklar", 
Başbakanlık Araştırma Kurumu Başkanlığı, IV. Aile Şurası "Aile ve Yoksulluk" Bildirileri, Ank., 2004, sh. 
551 



Saffet Sancaklı 



şartları olumsuz olan yerleşim bölgelerinde, kent imarı, eğitim, sağlık, beslenme 
ve özellikle gençlerin ve çocukların bu karmaşıklıkta başı boş kalmaları, uyum 
sorunlarını ortaya çıkarmaktadır. 15 Sözgelimi Ankara içerisinde işlenen adi suçların 
%95'inin gecekondu aile çocuklarınca yapıldığı belirtilmektedir. 16 Gelir eşitsizliğine 
dayanan yoksulluk içerisinde yetişen çocuk, ihtiyaçlarının karşılanmadığı bir or- 
tamda başta eğitim-öğretim olmak üzere pek çok imkândan mahrum kalmakta- 
dır. 17 Yapılan araştırmalarda evden kaçan çocukların önemli bir bölümünün par- 
çalanmış ailelerden geldiklerini ve yine önemli bir bölümünün tek ebeveynle 
birlikte oturduklarını göstermektedir. Anne-babadan birinin ölmüş olması, veya 
anne-babanın ayrı yaşaması, boşanmış olması veyahut ikisinden birinin alkolik 
olması, herhangi bir suçtan dolayı mahkûm olması, aile içerisinde geçimsizliğin 
olması, işsizlik, bedensel ve ruhsal hastalıklar, baskı ve çatışmaların/şiddetin uygu- 
lanması etkili nedenler arasındadır. I8 Bütün bunlar, gelecekte birer yetişkin olarak 
çeşitli toplumsal rol ve işlevler üstlenecek olan çocukların psiko-sosyal ve zihinsel 
gelişimlerini olumsuz olarak etkileyebilmekte ve çoğu kez bu durumdaki çocuklar 
sokağa açılabilmektedir. I9 Çocukların evden kaçmasında en büyük etken anne- 
babadır 20 Anne-babanın geçimsiz olduğu bir ailede çocuk kendini emniyette 
hissetmez. His dünyası karmakarışıktır. Endişe ve korku içerisindedir 21 Evden 
kaçma, olumsuz ana-baba çocuk ilişkilerine tepkisel olarak çocuğun karşı çıktığını 
gösteren bir harekettir. Başka bir deyişle evden kaçma bir bakıma çocuğun ana- 
babayı reddetmesidir. 22 Dolayısıyla çocuğun yetişip gelişiminde ailenin önemli bir 
yeri vardır. Aile, çocuğa güven duygusu aşılar, toplumsallaşmayı öğretir, ona reh- 
berlik eder, hayatta başarılı olmanın kurallarını öğretir, yeteneklerinin gelişmesini 
sağlar. 

Çocukları sokağa iten nedenler sürdüğü ve gerekli önlemler alınmadığı 
takdirde bugün yalnızca bu çocuklara ve onların ailelerine özgü gibi görünen 
sorunlar, ileride toplum için yeni sorunlar ortaya çıkaracaktır. 23 Her çocuk yeterli 
ilgi, sevgi ve güven duygusu içerisinde yaşamayı ister ve buna ihtiyaç duyar. Ruhî, 
bedenî ve duygusal gelişiminde bu çok önemlidir. Sevgisiz çocuk, bir nevi su 
verilmeyen çiçeğe benzer, zamanla kurur; çok su verildiğinde de çürür. Bu du- 
rumda ihtiyacı kadar çocuğa dengeli ve ölçülü bir şekilde sevgi verilmelidir. "Sevgi 
ve şefkat çocuk için bütün oyuncaklardan ve hediyelerden daha üstündür." 24 



SÜİFD/21 

10 



5 Yılmaz, age, 7-8. 

6 Peker, age, sh. 40. 

7 Yılmaz, age, sh. 8-9. 

8 Bk, Altıntaş, age, sh. 33-34: Yılmaz, age, sh. I 0- 1 2. 

9 Burkovık, age, sh. 2. 

20 Hüseyin Peker, Çocuk ve Suç, Çocuk Vakfı Yay., ist., 1 994, sh. 5 1 . 

21 Peker, age, sh. 32. 

22 Yılmaz, age, sh. 24. SHÇEK istanbul il müdürü, yapılan bir araştırmada evden kaçan çocukların 
%33'ünün aile içinde şiddete maruz kaldığını ifade etmiştir Geniş bilgi için bk, 
www.sokakcocuklan.net/haber05.htm 

23 Burkovık, age, sh. 2. 

24 Peker, age, sh. 5 1 . 



Hz. Peygamberin Çocuklara Verdiği Değer Bağlamında Sokak Çocukları Sorununa Genel Bir Bakış 

Kısaca diyebiliriz ki, sokak çocukları sorunu, çocuk haklarının ihlâlinden ve 
uygulanmamasından ileri gelmektedir. Dolayısıyla "Haklan çalınmış çocuklar" de- 
yimi, bu gerçeği çok güzel bir şekilde anlatmaktadır. Şu vecizeler de bu savımızı 
desteklemektedir: "Suçlu çocuk yoktur, suça itilmiş çocuk vardır." "Her çocuk yaratı- 
lıştan iyidir." "Haklarından yoksun bırakılan ya da geç yararlanan çocuk sömürülen 
çocuktur." 

II. DÜNYADA VE ÜLKEMİZDE SOKAK ÇOCUKLARI SORUNU 

Dünyanın birçok kentinde günün büyük bir bölümünü sokakta geçiren 
çocukların sayıları giderek artmakta ve kentlerin ayrılmaz bir parçası olarak gö- 
rülmektedir. 25 Sokak çocukları genelde ana-babasız, ana-babası belli olmayan, 
ana-babası tarafından terk edilen ya da ana-babası tarafından ihmal edilen çocuk- 
lardır. Sokağa terk edilen bu çocuklar, korunmasız olup, her türlü hayatî ve ahlâkî 
tehlikeyle karşı karşıyadırlar. Bunlara sahip çıkılmadığı takdirde potansiyel bir suç 
odağı olmaktan çıkamayacaklardır. 

UNlCEF'in sokak çocukları projesi kapsamında yapılan değerlendirmede, 
dünyada 100 milyon çocuk sokakta yaşamaktadır. Bunlardan % 40'a yakını Latin 
Amerika'da, % 30'u Asya ülkelerinde, %10'u ise Afrika ülkelerinde yaşamaktadır. 26 
Ancak bu sayılar verilirken hangi tanımlar çerçevesinde hareket edildiği belirtil- 
memektedir. 27 Dünyada ve ülkemizde sokak çocuklarının sayısında her geçen gün 
artış gözlemlendiği bir gerçektir. Yüzyılımızda kimsesiz çocuklar sorunu gelişmiş 
ülkelerde bile tam anlamıyla çözülmüş değildir. Ancak gelişmemiş ülkeler bu 
bakımdan henüz Orta Çağı yaşıyorlar. Arjantin'de Rio da Janeiro sokaklarından 
her ay evden atılmış yüzlerce çocuk toplanıp ilgili kurumlara yerleştiriliyor. Uru- 
guay'da kurumlarda barınan çocukların % 75'i sokağa atılmış çocuklardır. 28 Halbu- 
ki Birleşmiş Milletler Çocuk Hakları Bildirisi, hiçbir ayırım yapılmadan bütün ço- 
cukların gözetilmesi, korunması ve haklardan mahrum bırakılmaması üzerinde 
ısrarla durur. Bu durum, toplumun tüm katmanlarının ilgilenmesi gereken bir 
sorundur. 

Sokakta yaşayan evden kaçmış çocuklar sorunu, ülkemizin son yıllarda 
karşı karşıya kaldığı, dünyanın birçok ülkesinde ise özellikle Brezilya, Kolombiya ve 
Latin Amerika gibi ülkelerde yıllardır kanayan bir yaradır. 29 Örneğin Brezilya, uzun 
yıllardan beri sokak çocukları sorunu ile özdeşleştirilmektedir. Brezilya'da sokak, 
acımasız ve tehlikeli bir işyeridir. Öyle ki burada çocuğun yaşamı bile tehdit altın- 
dadır. Çocuklar örgütlü suç çetelerinin, diğer gençlerin, hatta polisin elinde can 
vermektedir. Hazırlanan bir rapora göre Rio de Jeneiro'da her gün üç sokak 



25 Yılmaz, age, sh. 27. 

26 Oğuz Polat, Sokak Çocukları, sh. 36: Burkovik, age, sh. I . Ayrıca bk, Altıntaş, age, sh. 27: Yılmaz, age, 

sh. 27-28. UNICEF'İN sokak çocuğu tanımına dahil olan çocuklar bu kapsamda değerlendirilmiş olsa 

gerek. 

27 Yımaz, age, sh. 5. 

28 Atalay Yörükoğlu, Değişen Toplumda Aile ve Çocuk Özgür Yay., ist., 1 992, sh. I 93. 

29 Burkovik, age, sh. I 



SÜİFD/21 

11 



Saffet Sancaklı 



çocuğu öldürülmektedir. 30 1980'li yılların ortasında, Brezilya'da sokak çocukların- 
dan oluşan çeteler özellikle geceleri dehşet saçmaya başlamışlardı. Sokaktan 
geçenleri soyuyor, dövüyor, bazen de öldürüp kaçıyorlardı. Bu tip olayların çok 
artması üzerine insanlar kendi aralarında örgütlenerek çocuk avını başlattılar, 
inanılmaz bir şekilde geceleri gruplar halinde sokaklarda gezerek bir nevi safari 
yapıyorlar ve yakaladıkları sokak çocuklarını öldürüp bir kenarda bırakıp gidiyor- 
lardı. Sokak çocuğu avının, uzun süre devam etmesi ve uluslararası arenada ses 
bulması üzerine asker ve polisin geniş önlemler almasına rağmen, geçen süre 
içerisinde bile çok sayıda çocuğun öldürüldüğü tespit edilmiştir. 31 Bu olayların, 
gerekli tedbirler alınmadığı takdirde her ülkede olması kaçınılmazdır, intikam 
duygusuyla hareket edilmesi sorunu çözmez, aksine artırır. 

Brezilya, Filipinler, Hindistan, Kenya ve italya'da yapılan araştırmalar sokak 
çocukları sorununun kaynağında, seçilen sosyo-ekonomik politikaların getirdiği 
baskılar ve yoksulluğun yanı sıra, insanca yaşam koşullarının ortadan kalkması, 
ailelerin destek sistemlerinin zayıflaması ve giderek çözülmesi ve nihayet çocukla- 
rın özlemlerini yanlış yerlere yönlendiren ve onların marjinalleşme sürecini hız- 
landıran, tüketici, baştan çıkarıcı ve tehlikeli yaşam tarzları gibi "evrensel" eğilimler 
olduğunu göstermiştir. 32 

Türkiye'de ilk sokak çocuklarına 19401ı yıllarda istanbul'da rastlamaktayız, 
istanbul'daki Eski Galata Köprüsü'nü mesken tutmaları nedeniyle "köprüaltı" 
çocukları denilen bu çocuklar, bazı edebiyatçılara malzeme olmuştur. 33 Sayıları 
hakkında kesin bir bilgi olmamasına rağmen bazı tahminler yapılmaktadır. Şimdilik 
ülkemizde tüm şehirlere yayılmış bir problem olmayıp daha çok doğudan yoğun 
bir şekilde göç alan istanbul, Ankara, izmir, Mersin, Adana, Antalya, Şanlıurfa, 
Gaziantep, Diyarbakır gibi şehirlerde sorun kendini göstermektedir. Bunlar ara- 
sında istanbul, diğer kentlere göre sokak çocuklarının en çok bulunduğu merkez 
konumundadır. 34 

Sokakta yaşayan çocuklar sorununun son on yıllar içinde artarak büyüme- 
sinde, kuşkusuz, dünya ölçeğinde yapısal dönüşümün önemli bir rolünün olduğu- 
nu söylemek mümkündür. Ülkemizde bu sorun 19901ı yıllarda kendini yoğun bir 
şekilde göstermeye başlamıştır. Bunda da önemli ölçüde büyük illere zorunlu 
göçün gerçekleşmiş olması etkili nedenler arasındadır. Göç-Der'in (2002) rapo- 
runa göre, 1989-1999 yılları arasında 3438 kırsal yerleşim birimi boşaltılmış, 4-4.5 
milyon insan yerinden edilmiştir. Zorunlu göç, hem demografik ve çevresel ba- 
1 2 kımdan, hem de siyasal, sosyal ve ekonomik bakımlardan radikal bir altüst oluşa 

ve kapsamlı bir tahribata neden olmuştur. 35 



30 Yılmaz, age, sh. 3 1 . 

3l Oğuz Polat, Brezilya'yı Unutmayalım, www.sokakcocuklan.net/20_2003yorum.htm, (Sokak Çocukları 
Rehabilitasyon Derneği). Ayrıca bk, Oğuz Polat, Sokak Çocukları, sh. 2 1 5. 

32 Altıntaş, age, sh. I 3- 1 4. 

33 Yılmaz, age, sh. 33: Burkovık, age, sh. 8. Ayrıca bk., Oğuz Polat, Sokak Çocukları, sh. 24-25 

34 istanbul, Diyarbakır, Şanlıurfa gibi bazı illerde sokak çocukları üzennde anketler uygulayarak soru- 
nun daha gerçekçi tespiti için araştırmalar yapılmaktadır. Bk, Yılmaz, age, sh. 5 1 

35 Altıntaş, age, sh. 1 4- 1 5. 



SUIFD/21 



Hz. Peygamberin Çocuklara Verdiği Değer Bağlamında Sokak Çocukları Sorununa Genel Bir Bakış 

Modernleşme süreciyle tanışıncaya kadar Osmanlı istanbul'unda sokak 
çocuklarından söz edilemez. Gündelik yaşam örgütlenmesi içinde ailenin, mahal- 
lenin ve iş alanında loncaların, toplumun sorumluluk bilincinde ve dayanışmasında 
rolü büyüktür, imaret ve vakıflar gibi kurumlarla desteklenen idarî ve toplumsal 
örgütlenme iman üzerine inşa edilen bir kamusal ahlâkla beslenir ve bir oto kont- 
rol mekanizmasıyla sokak çocukları üretebilecek bir esneklik alanı bırakmaz. 36 

Sokakta yaşayan çocuklar, tüm zamanlarını sokakta geçirirler; zararlı alış- 
kanlık ve şiddet oranı çok yüksek olduğundan aileleri ile ilişkilerini tamamen ko- 
pardıkları için fiziksel ve ruhsal tüm tehlikelere açıktırlar. Sevgisizlik, eğitimsizlik, 
terk edilmişlik duygusu, güvensizlik, cinsel ve psikolojik istismar nedeniyle hayata 
ve geleceğe yönelik yargıları ve düşünceleri farklıdır. 37 Bu çocuklar, fiziksel, cinsel 
ve duygusal açıdan sokaklarda her türlü istismara her an açık olabilecek konum- 
dadır. 38 Sokak çocuklarının sokaklarda madde bağımlılığı, sigara, kumar, alkol, 
hırsızlık, yankesicilik, fuhuş, uçucu ve uyuşturucu madde bağımlılığı, hap kullanma 
ve bunların ticareti gibi her türlü kötü alışkanlıklara kendini kaptırması mümkün 
ve muhtemeldir. 39 Fiziksel sağlıkları tehlikede olduğu gibi, ruhsal sağlıkları da tehli- 
kededir. Çeşitli olumsuzluklar içerisinde yaşayan bu çocuklarda depresyon gö- 
rülme oranı da yüksektir. Terk edilmiş, boş ve eski binalarda, bankamatiklerde, 
tren garlarında, sur diplerinde kısaca sağlıksız koşullarda yaşamaları, beraberinde 
hastalanma riskini ve birbirinden hastalık bulaşma tehlikesini getirmektedir. 
Olumsuz şartlar her türlü hastalık riskini oldukça artırmaktadır. Şiddete maruz 
kaldıkları gibi, kendileri de zaman zaman şiddet olaylarına karıştıkları bir gerçektir. 
Sokağa terk edilen ve toplum tarafından dışlanan bu çocuklar, potansiyel suçlu 
konumunda olup, her suçu işlemeye aday durumundadır. Yaşları büyüdükçe bu 
olumsuzlukların her biri katlanarak artmaktadır. Neticede, toplumun bundan 
zarar görmesi ve toplumda huzursuzluk meydana gelmesi kaçınılmaz olacaktır. 

Birçok ülkede sokak çocukları, insanlar ve resmî kuruluşlar tarafından ser- 
seri ve potansiyel suçlu kişiler olarak görülmektedir. Çocukların aile denetimin- 
den uzak olarak sokaklarda yaşamaları, gereksinimlerini karşılayabilmek için ya da 
grup bilinci nedeniyle suç işlemeleri olasıdır. Bunun yanında yetişkinler tarafından 
yönlendirilmekte ve bu tür işler için çocuklar kullanılabilmektedir. 40 Bu çocuklara, 
tüm bu tehlikelerden uzak, olumlu bir yaşam sunmak, sağlıklı bir toplumun oluş- 
turulmasında çok önemlidir. Zira bugünün çocukları yarının yetişkinlerini, dolayı- 
sıyla yarının toplumunu oluşturacaklardır. 41 ' -> 



36 Havva Uslu, "Yoksulluk Göç ve Kentleşmenin Sonucu: Sokakta Yaşayan ve Çalışan Çocuklar", sh, 
552, 

37 Havva Uslu, "Çocuklar Sokakta Solmasın", Diyanet Aylık Dergi, sayı: I 69, Ank, Ocak 2005, sh, 58: 
Altıntaş, age, sh, 2 1 

38 Yılmaz, age, sh. 15 

39 istanbul'daki sokak çocukları üzerinde yapılan bir araştırmaya göre bu çocukların suça karışma ve 
kötü alışkanlıklar edinme oranlarının yüksek olduğu gözlenmektedir. Bk, vwvw.radikal.com.tr/ ha- 
ber.php?haberno: I 34843. 

40 Yılmaz, age, sh. 23 

41 Burkovık, age, sh. 4. 



Saffet Sancaklı 



SÜİFD/21 

14 



III. DİNİN SOKAK ÇOCUKLARI SORUNUNA BAKIŞI 

Din, yaşı ve cinsiyeti ne olursa olsun, genel olarak insanı değerli ve şerefli 
bir varlık kabul etmektedir, islâm, insan merkezli ve toplumsal konularla iç içe 
olan bir dindir. Din, insan ile Allah arasındaki ilişkileri düzenlediği gibi, insanın 
toplum ile olan ilişkilerini de düzenlemektedir. Dinin amacı, fert, aile ve toplum 
hayatında huzurun, refahın ve haklara saygının hâkim olmasını sağlamaktır. Sadece 
ibâdet hayatıyla ilgilenmeyip, aynı zamanda sosyal dayanışmayı ve yardımlaşmayı 
gerçekleştirmektedir. "Din, insan içindir, insan, din için değildir. Allah, insanı din 
için değil, dini insan için göndermiştir. Dolayısıyla din de araçtır." 42 Toplumda 
yaşanan sorun ve problemlere sosyal içerikli çözümler getirmesi, dinin var oluş 
gayelerindendir. Dolayısıyla dini dışlayan bir anlayış ve zihniyet, beraberinde çö- 
zülmesi imkânsız pek çok sorun getirmiştir. Dünyayı yaşanmaz hale getiren yine 
bu zihniyettir. Sokak çocukları sorunu, ilk defa bu denli büyük çapta dünyada ve 
ülkemizde yaşanmaktadır. Tarihte islâm toplumlarında bu denli bir sorun yaşan- 
mamıştır. Dışarıda kalan yabancı biri, o muhitin sakinleri, aldıkları islâmî terbiye 
gereği o kişiyi Tanrı misafiri olarak telâkki eder ve gece evlerinde misafir ederler- 
di. Dolayısıyla islâm toplumlarında muhtaç ve zor durumda olan kişiler dışlan- 
mamış, sürekli korunmuş ve kendilerine yardım eli uzatılmıştır. 

islâm dini, toplumun en zayıf ve istismara müsait kesimleriyle (çocuk, ye- 
tim, kadın, köle, fakir vb.) hassaten ilgilenmiş, onların korunması, aç ve açıkta 
bırakılmaması için bir dizi sosyal tedbirler almıştır. Örneğin zekât, fitre, kurban ve 
sadakalar hep buna yöneliktir. Hz. Peygamber, kendi zamanında, bu tür insanlara 
yakın olduğu ve onlara değer verdiği için, bu insanlar islâm'ı çok kolay kabul 
etmişlerdir. Batıda, değerli bir varlık olduğu ve onun da hakları olabileceği anlayışı 
çok geç gelmiştir. Dolayısıyla yakın bir zamana kadar Batıda, büyüklerle eşit tutul- 
dukları için çocuklara karşı kötü muamele edildiğine dair şaşırtıcı örnekler çoktur. 
Örneğin ingiltere'de dükkândan eşya çalan bir çocuk idama mahkûm olmaktan 
kurtulamamıştır. 43 islâm dininde ise, sorumluluk ve hukukî yükümlülük açısından 
çocuğa yetişkinle aynı muamelede bulunulmaz. "Üç kişiden kalem (sorumluluk) 
kaldırılmıştır. Uyuyandan uyanıncaya kadar, çocuktan baliğ oluncaya kadar ve deliden 
aklı başına gelinceye kadar."^ hadisi bu gerçeği ifade eder. Dolayısıyla bu durum- 
da olan kişilere ceza uygulanmaz. 45 

islâm dininin bir yüzü sosyal hayata yöneliktir, islâm, sürekli kendini düşü- 
nen, kendi menfaatinden başka bir şeyi görmeyen, kısaca ben merkezli bir dünya 



1 Recep Kılıç, "Dini Nasıl Anlamalı?", Hz. Muhammed ve Gençlik. D.V.Y., Ank, 1 995, sh. 4 1 

' 3 Geniş bilgi için bk, Yörükoğlu, age, sh.2 1 6, 23: ibrahim Canan, islâm'da Çocuk Hattan, 2. bsk, Yeni 

Asya Yay., ist, 1981. 
4 Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. ismail, Sahîn-i Buharı, Talâk, I I , Hudûd, 22, Çağrı Yay., 2. bsk, 

ist, 1982: Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş'as, Sünen-/ Ebî Dâvûd, Hudûd, 17, Çağrı Yay, ist., 1981 

Tirmizî, Ebû Isâ Muhammed b. Isâ, Sünenü't-Tirmizî. Hudûd, I , thk, A. M. Şâkır-M. E Abdülbâkî-i A. 

Avad, Kahire, 1938: ibn Mâce, Ebû Abdillah el-Kazvînî, es-Sönen, Talâk, 15, thk, M. E Abdülbâkî, 

Dâru'l-Rkr, trs. Nesâî, Ebû Abdırrahmân Ahmed b. Şuayb, es-Sünen, Talâk, 2 1 , Çağn Yay, ist, 1981 
" 5 islâm tarihinde yaşanan bazı örnekler ve açıklamalar için bk, Hattâbî, Aleâ/ımü's-Sönen, el- 

Mektebetü'l-ilmıyye, Beyrut, 1981, III, 309-310: Azîmâbâdî Ebu't-Tayyıb Muhammed Şemsül-Hak, 

Avnü'l-Ma'bûd Şerhu Süneni Ebî Dâvûd, Dâru'l-Rkr, Beyrut, I 995, XII, 61 . 



Hz. Peygamberin Çocuklara Verdiği Değer Bağlamında Sokak Çocukları Sorununa Genel Bir Bakış 

anlayışını asla onaylamaz. Zorunlu olarak beraber yaşayan insanların birbirlerini 
düşünmesi, gözetmesi hem islâmî, hem de insanî bir görevidir. Bir insanı kurtaran 
tüm insanlığı kurtarmış, bir insanı öldüren (ölüme terk eden) bütün insanlığı 
öldürmüş gibi olacağını ifade eden bir dinin, 46 sokak çocuklarıyla ilgilenmemesi 
düşünülemez. Hatta islâm hukukçuları, sokağa atılan çocuğa sahip çıkılmasının 
farz-ı kifâye olduğunu, hiç kimse tarafından o çocuk sahiplenilmezse, bütün Müs- 
lümanların günahkâr olacağını, 47 sahip çıkılmaması durumunda ta'zir suçları kap- 
samında failleri cezalandırabileceğini söylemişlerdir. 48 Bu problem karşısında 
herkesin duyarlı, yardım sever olması, yapılması gereken hizmetler arasında belki 
de ilk sırada yerini alacaktır. 49 "Komşusu açken tok yatan kimse bizden değildir." 50 
buyuran Hz. Peygamber, evinde bir kediyi aç bırakıp ölmesine sebep olan bir 
kadının cehennemlik olduğunu, 51 öte yandan susuzluktan ciğeri kavrulmuş bir 
köpeğe ayakkabısıyla kuyudan su çekip yaşamasına sebep olan kötülüklere bu- 
laşmış bir kadının cennete gideceğini ifade etmiştir. 52 islâm dini şefkat ve merha- 
met dinidir. Tüm canlılara karşı bu yaklaşım içerisindedir. "Merhametli olanlara 
Rahman da merhamet eder. Yerde olanlara merhametli olun ki, gökte olanlar da 
size merhamet etsinler." 53 "Merhamet etmeyene merhamet edilmez." 54 Bu hadisle- 
rin öngördüğü merhamet, sadece insanlarla sınırlı olmayıp, tüm canlıları kapsa- 
maktadır. Şefkat ve merhamet duygularını yitirmiş bir insan, çevresindeki varlıkla- 
ra karşı acımasız ve yıkıcı/tahripkâr davranışlar içerisinde olacaktır. 

islâm dini, mensuplarına maddî ve manevî sorumluluklar getirmiştir. Ha- 
diste "Geçindirdiği kimseleri ihmal etmesi kişiye günah olarak yeter." 55 buyurulduğu 
gibi, "Kendileri ihtiyaç içersinde olsalar bile, diğer kardeşlerini kendilerine tercih eder- 
ler." 56 âyeti de, toplumda başkalarının da düşünülmesi gerektiği hususunu, olgun 
mü'minlerin özellikleri olarak nitelemektedir. 57 Kişinin kazandığının sahibi ve mâliki 
olması, islâm hukukunun ona tanıdığı bir haktır, fakat ondan diğer insanları da 
faydalandırması ahlâkî bir husustur, islâm'ın bu insanî yaklaşımını, Batı kalıplarına 
göre düşünenlerin anlamaları oldukça zordur. 58 Yemek ikramını güzel ameller 



46 Mâıde, 5/32. 

47 Geniş bilgi için bk, Çeker, age, sh. 1 94: Erbay, age, sh. 71 -72. 

48 Bk, Erbay, age, sh. 72. 

49 Kemal Çakmaklı, Psiko-Sosyal Sağlığın Korunması Koruyucu Ruh Sağlığı, Seha Neşn, ist., 1997, sh. 126. 

50 Buhârî, el-Edebü'l-Müfred, thk, Hâlıd Abdurrahmân, Dâru'l-Ma'rife, Beyrut, 1996, sh. 52: Hâkim en- 
Nîsâbûrî, el-Müstedrek ale's-Sahîhayn. Dâru'l-Ma'rife, Beyrut, 1981, IV, 167: Heysem? Ali b. Ebî Bekr, 
Mecmeu'z-Zevâid, Dâru'l-Kıtâbı'-Arabî, 3. bsk, Beyrut, 1982, VIII, 167. 

51 Buhârî, Enbiyâ, 54: Müslim, Ebu'l-Huseyn Müslim b. Haccâc, el-Câmlu's-Sahîn, Selâm, 151-152, Birr, 
33-1 34, thk, M. F. Abdülbâkî, Dâru İhyâı't-Türâsı'l-Arabî, Lübnan, 1 956. 

52 Müslim, Selâm, 155. Ayrıca bk, Buhârî, Müsâkât, 9: Müslim, Selâm, 153: Ebû Dâvûd, Cıhâd, 44. 

53 Tirmizî, Birr, I 6. 

54 Buhârî, Edeb, I 8: Müslim, Fedâıl, 65. 

55 Müslim, Zekât, 40: Ebû Dâvûd, Zekât, 45: Ahmed b. Hanbel, Müsned, Çağrı Yay, ist., 1 993, II, I 60, 
93, 195. 

56 Haşr, 59/9. 

57 Ayrıca bk, Nisa, 4/36: inşân, 76/8. 

58 Ahmet Debbağoğlu, İslâm İktisadına Giriş, Dergah Yay., ist., 1 979, sh. 44. 



SÜİFD/21 

15 



Saffet Sancaklı 



arasında sayan Hz. Peygamber 59 "Bir kimse, kardeşinin yardımında bulunduğu süre- 
ce, Allah da o kimsenin yardımında olur." 60 buyurarak insanları sosyal dayanışmaya 
teşvik etmiştir, islâm, dünyanın geçici olduğunu, sahip olunan mal ve servetin bir 
gün zorunlu olarak terk edileceğini, bu nedenle başkalarının da maddî-manevî 
açıdan düşünülmesi gereğini sık sık hatırlatır. Bu yolla âhirete yatırım yapılmasını 
öngörür. Bu konuda pek çok hadis vardır: "Dul ve yoksul için çalışan kimse, Allah 
yolunda savaş eden mücahid gibidir; yahut gece namazlı, gündüz oruçlu kimse gibi- 
dir." 6 ' Bu hadiste kocasız fakir kadın ve yoksul kimsenin işlerini gören, onların 
nafakasını temine çalışan ve onlara yardımcı olan kimsenin kazanacağı sevap 
teşbih yoluyla anlatılmaktadır. 62 "Yarım hurma ile de olsa cehennemden korunun!" 63 
Kişi, az bir infak dahi olsa onu küçümsemeyerek kendini buna alıştırmalıdır. 64 
"Servet, bir Müslüman için ne güzel arkadaştır. Yeter ki, o servetinden fakire, yetime 
ve yolcuya vermiş olsun." 65 

Hayat inişli çıkışlı bir süreç olduğundan, hiçbir insanın gelecekte başına ne- 
lerin geleceğiyle ilgili bir garantisi yoktur. Çevremizde ölüm, doğum, savaş, tabii 
afetler, sakat kalanlar, yetim ve öksüz kalanlar eksik olmuyor. Dolayısıyla islâm 
dini, hayatın acı ve sıkıntılarıyla kıvranan zayıf yoksul, yetim, dul ve muhtaç olan 
kişilerin korunmasını, onların yapayalnız dertleriyle baş başa bırakılmamasını ön- 
görür. Ana-babasından her ikisini veya birini kaybetmiş olan çocukların korunması 
toplumun görevidir. "Yetimi sakın azarlama, senden bir şey isteyeni kovma!" 66 âyeti, 
Hz, Peygamberin şahsında tüm Müslümanlara hitap etmektedir. "Yetimlerin mal- 
larını haksız yere yiyenler, ancak karınlarını doldurasıya ateş yemiş olurlar. . . " 61 "Ye- 
timin malına yaklaşmayın. Yalnız (yetim) rüşdüne girinceye kadar en güzel biçimde 
(yaklaşma) müstesna. . . " 68 "Dini yalanlayanı gördün mü? işte o, yetimi incitir, yoksulu 
doyurmak için ön ayak olmaz." 69 "Doğrusu siz, yetime ikram etmiyorsunuz..." 70 
Meallerini verdiğimiz âyetlerde yetim ve yoksulla ilgilenilmemesi, kötü insanların 
gayr-i ahlâkî davranışları olarak vurgulanmakta ve bu tür davranışlardan kaçınılma- 
sı gerektiği üzerinde durulmaktadır. Cahiliyye döneminde, yetimler horlanır ve 
onların haklarına riâyet edilmezdi. Kuranda, yetimin gözetilmesi, hakkının ko- 
runması, aç-açıkta bırakılmaması, onlara en iyi şekilde davranarak sahip çıkılması, 



59 Buhârî, İmân, 6, 20: istı'zân, 9,19: Müslim, İmân, 63 

60 Müslim, Zikir, 38: ibn Mâce, Mukaddime, 17, 

SÜİFD 121 6I Buhârî, Nafakât, I : Müslim, Zühd, 41 : Tırmizî, Birr, 44: ibn Mâce, Tıcârât, I , Ayrıca bk Nesâî, Zekât, 
78, 

62 Bk,, Nevevî Ebû Zekeriyyâ Yahya b. Şeref, Sahîhu Müslim bi Şerhi'n-Nevevî, Dâru'l-Ma'rıfe, Beyrut, 
997, XVIII, 313: ibn Hacer el-Askalânî, Fethu'l-Bârî, Dârul-Ma'nfe, Beyrut, trs„ X, 437: Haydar 

Hatıpoğlu, Sünen-/ İbn Mâce Tercümesi ve Serili, Kahraman Yay,, ist,, 1 992, VI, 101. 

63 Buhârî, Zekât, 1 0, Edeb, 34: Müslim, Zekât, 66-68. 

64 Nevevî, age, VII, 102-103: Ahmed Davudoğlu, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi, Sönmez Neşr, ist,, 
977, V, 388. 

65 Ahmed b Hanbel, Müsneci, III, 21 . 

66 Duhâ, 93/9-10, 

67 Nısâ, 4/10, 

68 Enam, 6/152, 

69 Mâûn, 107/1-3, 

70 Fecr, 89/17. 



16 



Hz. Peygamberin Çocuklara Verdiği Değer Bağlamında Sokak Çocukları Sorununa Genel Bir Bakış 

terbiyesi, eğitimi, malının korunması, evlendirilmesi gibi konularda pek çok âyet 
söz konusudur. 71 Mekke'de yetimlerle ilgili âyetlerde daha çok onlara karşı iyi 
muamelede bulunulması istenirken, Medine döneminde yetimlerin korunması, 
maddî yardımların yapılması konusunda daha kesin ve somut âyetler nazil olmuş- 
tur. Örneğin ganimet ve fethedilen yerlerden yetimlere pay verilmesi, miras 
taksimindeki hakları, yetime bakacak kişilerin uyması gereken kurallar olarak zik- 
redilebilir. 72 Velisi olmayan yetimlerin velisi devlettir. Böyle bir garanti söz konu- 
sudur. 73 Günümüzde devlet himayesi ve garantisi daha hissedilir hale getirilmeli- 
dir. Ne ferdin, ne de devletin sokak çocukları konusunda ilgisiz ve duyarsız kal- 
ması düşünülemez. 

IV. ANNE VE BABANIN ÇOCUKLARINA KARŞI SORUMLU- 
LUKLARI 

islâm'da akdedilen nikâhın amaçlarından biri de, kime ait olduğu bilinme- 
yen, başıboş ortada kalan çocukların oluşmasını engellemeye yöneliktir. Bir top- 
lumun temellerinin sağlam olması, öncelikle o toplumun nesebinin sağlam olma- 
sıyla yakın ilişkilidir. Çocuk, anne-babaya Allah tarafından bahşedilmiş diğer nimet- 
lerden çok farklı bir armağan, emanet ve imtihan vesilesidir. 74 Yetim ve kimsesiz- 
ler de topluma birer emanettir. Çocukların bedenen ve ruhen sağlıklı bir şekilde 
yetişmeleri ve terbiye edilmeleri bir sorumluluğun gereğidir ve bu, her çocuğun 
aynı zamanda hakkıdır, islâm inancına göre çocuk dünyaya tertemiz ve günahsız 
olarak gelir. Daha sonra sosyal ve kültürel çevre devreye girerek onu ya olumlu, 
ya da olumsuz yönde etkilemektedir. Çocuk iyiyi de kötüyü de almaya açıktır. 
Ona rehberlik yapacak olan öncelikle ailesi ve toplumdur. "Her doğan fıtrat üzere 
doğar; sonra ana-babası onu Yahudi, Hıristiyan, Mecusî yapar. .. " 75 Fıtrat, kusursuz, 
tertemiz, gelişip olgunlaşmanın bütün güç ve imkânlarını içinde saklayan bir özel- 
liktir. Çocuk, Allah'ın varlığını ve birliğini tanıyıp, O'na yönelebilecek bir eğilim ve 
istidatla doğar. Fıtrat, çevreye göre şekil alabilecek bir esnekliğe sahiptir. 76 Yapılan 
araştırmalar gösteriyor ki, çocuk suçluluğunda kalıtsal etkenlerden çok, çevresel 
etkenler önde gelmektedir. 77 

Anne-babanın çocuğuna karşı görevi daha anne karnındayken başlamak- 
tadır. Her şeyden önce annenin onu, sağlıklı bir şekilde dünyaya getirmek için 
titiz, dikkatli ve tedbirli olması gerekir. Anne karnında çocuğun menfî olarak etki- sülro/21 
leneceği sigara, alkol ve zararlı maddelerden uzak durması, düzenli beslenmesi, -i -j 

çocuğa zarar vermemesi için herhangi bir hastalığın bulaşmaması ve ilaç kullanımı 



71 Bk, Bakara, 2/83, 1 77, 2 1 4, 220: Nısâ, 4/6, 8: Enfâl, 8/4 1 : Haşr, 59/7: Beled, 90/8- 1 6. 

72 Bk, Enfâl, 8/41 : Haşr, 59/7: Nısâ, 4/6, 8. 

73 ibrahim Canan, "Kuranda Çocukla ilgili Meseleler", AÜİFD, sayı: 8, Erzurum, I 988, sh. 38 

74 Bk., Enfâl, 8/28: Tegâbün, 64/1 5. 

75 Buhârî, Cenâız, 80, 93, Kader, 3: Müslim, Kader, 22-25: Mâlik b. Enes, Muvatta', thk, M. F. 
Abdülbâkî, trs., Cenâiz, 52. 

76 Hayati Hökelekli, "Hz. Peygamberin Çocuk ve Gençlere Yaklaşımı", Hz. Muhammed ve Gençlik, 
Ank, 1995, sh. 47. Hadiste geçen fıtrat kelimesiyle ilgili geniş bilgi için bk, Nevevî, age, XVI, 424- 
425: Aynî Bedrüddîn Ebû Muhammed, Umdetü'l-Kân Şerhu Sahhi'l-buhân, Mısır, 1972, VII, 96. 

77 Haluk Yavuzer, Çocuk ve Suç. Altın Kitaplar Yay., 2.bsk, 1 982, sh. 463. 



Saffet Sancaklı 



SÜİFD/21 

18 



konusunda çok titiz olması gerekir. Hatta hamile ve emzikli kadınlar, oruç ibade- 
tini bile tehir edebilirler. 78 Çocuğa zarar verici, onu tehlikeye sokucu her türlü 
riskten uzak durulması esastır. Dolayısıyla çocuğun sağlıklı bir şekilde dünyaya 
gelmesi için üzerine düşeni hakkıyla yerine getirmesi anneye düşen bir görevdir. 

Nesli korumak ve geliştirmek, islâm'ın temel hedeflerinden biridir. Nesli 
korumak ise çocuk sahibi olmak, onu yetiştirmek ve evleninceye kadar devam 
edecek süreçte onunla ilgilenmekle mümkündür. 79 Evlilik birliğinin devamı esna- 
sında, çocuğun bakımı ve terbiyesi anne-babaya aittir. Normal şartlarda bunun 
aksini düşünmek söz konusu değildir. Zira çocuğa onlardan daha yakın, daha 
şefkatli ve acıma hisleriyle dolu, iyilik ve merhamette onu kendi nefislerine tercih 
edecek bir başkasının varlığını düşünmek zordur. Dolayısıyla anne-babanın, ço- 
cuklarına bakması, onları terbiye etmesi görevleridir. 80 "Hepiniz çobansınız ve 
hepiniz raiyyetinizden (emriniz altındakilerden) sorumlusunuz. Devlet başkanı çoban- 
dır ve yönetilenlerden sorumludur. Erkek, ailesi içinde çobandır; ailesinden sorumludur. 
Kadın da kocasının evinde bir çobandır, eli altındakilerden sorumludur. Hizmetçi, 
çobandır; hizmet ettiği şahsın malından sorumludur." 8 ' Bu hadis, herkese bulunduğu 
konuma göre sorumluluklar yüklemekle beraber ana-babanın da çocuklarına karşı 
sorumlu olduğundan söz eder. 82 Çocuğu dünyaya gelen her ana-babanın, sünnet 
olarak telâkki edilen görevleri arasında, çocuğun kulağına ezan okutulması, isim 
verilmesi, imkânı varsa akika kurbanı kesilmesi, dua edilmesi, sünnet ettirilmesi, 
zamanı gelince evlendirilmesi, bedenen ve ruhen sağlıklı bir şekilde büyümelerinin 
sağlanması, güzel bir şekilde terbiye edilmesi yer almaktadır. Bu konuların her 
biriyle ilgili pek çok hadis vardır. 

Hadislerde, kişinin ailesi için yaptığı harcamaların, bir sadaka olduğu, 83 ço- 
cuklarına yapılan harcamaların kişiye sevap kazandırdığı ifade edilmektedir. 84 
Çocukların mağduriyeti göz önünde bulundurularak babanın, malının üçte birin- 
den fazlasını tasadduk etmesine Hz. Peygamber izin vermemiştir. 85 Baba, çocuğu- 
nun nafakasını sağlamakla yükümlüdür. 86 "Çocuğuna, eşine, hizmetçine yedirdiğin 
sadakadır." 87 buyuran Hz. Peygamber, çocuklarının bakımını ve yetişmelerini 
sağlayan kişileri de övmüştür. 88 Dolayısıyla aile yuvası kuran bir kimse, eşini ve 
çocuklarını başkalarına muhtaç ve mağdur etmemek için çalışacak, çaba sarf 
edecek ve geçimlerini sağlayacak ve bunun karşılığında sevap alacaktır. 

Çocuklar, dünyaya geldiklerinde âciz oldukları için uzun bir süre korun- 
maya ve bakılmaya muhtaçtırlar, islâm hukukuna göre çocuklar, anne karnında 

78 Buhârî, Tefsîr, 25: Tirmizî, Savm, 2 ; Ebû Dâvud, Savm, 3. 

79 ibrahim Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesaj, DİB Yay., Ank, 2003, sh. 334 

80 Erbay, age, sh. 1 47. 

81 Buhârî, Cum'a, I I ; Müslim, imaret, 20. 

82 Bk. Nevevî, age, XII, 41 7-41 8: Aynî, age, V, 273-274. 

83 Buhârî, îmân, 41 , Meğâzî, 1 2, Nafakât, I : Müslim, Zekât, 48. 

84 Buhârî, Nafakât, 14: Müslim, Zekât, 47. 

85 Buhârî, Ferâiz, 6, Vesâyâ, 3: Müslim, Vasıyye, 5: Ebû Dâvûd, Ferâız, 2. 

86 Çeker, age, sh. I 66. 

87 Buhârî, el-Edebü'l-Müfred, sh. 44. 

88 Buhârî, age, sh. 44. 



Hz. Peygamberin Çocuklara Verdiği Değer Bağlamında Sokak Çocukları Sorununa Genel Bir Bakış 

teşekkül etmelerinden itibaren bir şahsiyet olarak kabul edilmişlerdir. 89 Çocuk, 
temyiz ve buluğ çağına gelinceye kadar iyiyi kötüden ayırt edemez. Dolayısıyla bu 
dönem içerisinde anne-babanın veya onların yerine geçecek bir aile büyüğünün 
yanında, onların himayesi ve terbiyesi altında yetişmesi gerekmektedir. Çocuğun 
bakımı ve emzirilmesinde, anne önemli bir role sahiptir. Çünkü bu dönemlerde 
çocuğun terbiyesinde asıl olan annedir, anne fıtraten çocuğuna daha şefkatlidir. 90 
"Emzirmeyi tamamlamak isteyen anneler, çocuklarını iki tam yıl emzirirler. . . " 9 
Anne, çocuğunu emzirmek mecburiyetindedir, ihmal ve kastından dolayı Allah'a 
karşı mesuldür ve hesaba çekilir. 92 Baba ise ailenin geçimini sağlamakla mükellef- 
tir. Dolayısıyla çocuğun yetişmesinde, büyütülüp terbiye edilmesinde aile sorum- 
ludur ve bu sorumluluktan kaçamaz. "Çocuğun anne şefkatine ve sevgisine en 
çok muhtaç olduğu çağ, "temyiz yaşı" denilen 7 yaşına kadarki devredir." 93 "Ey 
imân edenler! Kendinizi, çoluk çocuğunuzu , yakıtı insan ve taş olan ateşten koru- 
yun..." 94 Koruma eyleminin en önemli yolu, eğitim-öğretimden geçmektedir. 
Terbiye, mikro planda çocukta şahsiyeti inşa faaliyeti, makro planda da yarınki 
cemiyeti kurma ameliyesidir. 95 Bir hadiste hayırlı ve sâlih evlât yetiştirenin öldük- 
ten sonra da amel defterinin kapanmayacağı ifade edilir. 96 Çocukların, büyükler- 
den etkilenmesi, onları sevmesine ve onlara inanıp güvenmesine bağlıdır. 97 Çocu- 
ğun en mükemmel bir şekilde yetişmesi için anne-babanın bütün imkânları kulla- 
narak gayret sarf etmeleri gerekir. Çocuğun, hem dünya, hem de âhiret mutlulu- 
ğunu hedef alan böyle bir terbiye şekli, Hz. Peygamber tarafından övülmüştür. 98 
Örneğin çocukların eğitimiyle ilgili şu hadisleri verebiliriz: "Çocuklarınıza ikramda 
bulunun ve onları güzel terbiye ediniz."""Bir babanın evlâdına verebileceği en değerli 
hediye güzel terbiyedir."' 00 

Hz. Peygamber, kız çocuklarının öldürüldüğü bir dönemde, kız çocuğunu 
büyütüp yetiştirenleri özellikle övmüştür. "Her kim, iki kız çocuğunu yetişkinlik 
çağına gelinceye kadar büyütüp terbiye ederse, kıyamet günü o kimseyle ben, şöyle 
yan yana bulunacağım."' ' "Her kim üç kız çocuğunu himaye edip büyütür, güzelce 
terbiye eder, evlendirir ve onlara lütuf ve iyiliklerini devam ettirirse, o kimse cennetlik- 



SUIFD/2! 



89 Beyza Bilgin, islâm ve Çocuk. DİB Yay., Arık, 1 997, sh. 39. 

90 Bk. İbnü'l-Hümâm, Kemâlüddîn Muhammed, Şerfıu Fethıl-Kadîr, Bulak, 1316, III, 314: ibn Âbıdîn, 
Muhammed b. Emîn, HâşiyetO Reddil-Muhtâr, Mısır, I 966, III, 560. 1 9 

91 Bakara, 2/233. 

92 Bk., Erbay, age, sh. I 38. 

93 Hayatı Hökelekli, "Çocuk", DA, ist., 1993, VIII, 356. 

94 Tahrîm, 66/6. 

95 Mustafa Baytar, "Hz. Peygamberin Sünnetinde Terbiye", islâm'da İnsan Modeli ve Hz. Peygamber 
Örneği. DVY, Ank, 1995, sh. 171 

96 Müslim, Vasıyye, 14; Ebû Dâvûd, Vesâyâ, 14: Ahmed b. Hanbel, Müsned. V, 261 

97 Hökelekli, agmadde, VIII, 357. 

98 Hökelekli, agmadde, VIII, 356. 

99 ibn Mâce, Edeb, 3. 

00 Tırmızî, hadisi mürsel olarak değerlendirmektedir. Tirmizî, Bırr, 33: Hâkim en-Nısâbûrî, age, IV, 
263. 

01 Müslim, Birr, 149. Ayrıca bk. Tirmizî, Bırr, 13 



Saffet Sancaklı 



tir."' 02 Burada kastedilen çocukların, kişinin kendi çocuğu olabileceği gibi, yakınla- 
rının veya başkalarının muhtaç durumundaki çocukları da olabilir. IOj "Kimin üç 
(veya iki) kızı (veya kız kardeşi) olur da onlara iyi muamelede bulunur ve ihtiyaçlarını 
karşılarsa, Allah onları kendisi için cehenneme karşı bir perde kılar ve onu cennetine 
koyar." m Kendisine verilen hurmayı yemeyip çocuklarına paylaştıran bir kadın için 
Hz, Peygamber şöyle buyurmuştur: "Her kim bu kız çocuklarından herhangi bir 
şeye (bakıma, terbiyeye) velayet eder ve onlara iyilik edip güzel muamelede bulunur- 
sa, o kız çocukları kendisi için cehennem ateşinden koruyan bir perde olurlar"' 05 
Böylece o, şefkat göstererek kendi payına düşen hurmayı çocuklarına veren 
anneyi övmüş ve yaptığı hareketin cennete götürücü bir hareket olduğunu ifade 
etmiştir. 

islâm dini, çocukların yetişmesi ve en iyi bir şekilde terbiye edilmesi için 
gerekli olan bütün tedbirleri almıştır. Süt devresinden sonra çocuk başıboş bıra- 
kılmamış, öncelikle anne ve baba veya onların yerini tutacak bir yakının velayet ve 
gözetimine verilmiştir. Çocuğa bakacak hiç kimse kalmadığında, çocuğun sorum- 
luluğunu devlet üzerine alır. 106 Devlet bir nevi garantör konumundadır. 107 Küçük 
çocukların bakımı ve yetişmesi, öncelikle kendi ailesi, akraba ve yakın çevresinde 
sağlanmalıdır. Böylece çocuk, sevgi ve şefkat ortamında yetişecek ve aile çocuk 
üzerinde manevî sorumluluk hissedecektir. Yetimlerin bakımıyla ilgili bazı hadisler, 
bunu teşvik etmekte ve kendi evinde yetimi barındıranları övmektedir. Hz. Pey- 
gamber devrinde bu tür uygulamalara yaygın olarak rastlanmaktadır. 

Batı Avrupa ülkelerinde, okul öncesi çağdaki kimsesiz çocukların % 70-90'ı 
koruyucu ailelerde bakılmaktadır. 108 Özellikle 0-6 yaş grubu için bakımevlerinden 
daha ideal bir çözüm olarak görülen koruyucu aile yöntemi, dünyada benimsen- 
miş ve yaygınlaştırılmıştır. 1961 yılında ülkemizde de uygulanmaya başlanmıştır. 
Bu yöntem, çocuğun anne babasının yerine koyabileceği bir koruyucu aileyi, 
çocuğun duygusal ve bedensel gelişimi için yararlı sayan bilimsel görüşün ürünü- 
dür. 109 Devlet, sosyal riski azaltma projesi çerçevesinde, bu tür ailelere 150 mil- 
yon maaş bağlamaktadır. Yapılan araştırmalar da, koruyucu ailelerde yetiştirilen 
çocukların zekâ gelişimi, ruhsal olgunluk, toplumsal uyum bakımından kurum 
çocuklarından ilerde oldukları ortaya çıkmaktadır." Koruyucu ailelerin yetmediği 
durumlarda ise, bu tür kimsesiz çocuklar, koruyucu evlerde barındırılmaktadırlar. 
Koruyucu evler, bir bakıcı anne yönetiminde 8-10 çocuğun barındığı evlerdir. 
süİfd/21 Koruyucu veya bakıcı anne, gece gündüz bu çocukların bakımı ve eğitimi ile uğra- 

20 

102 Ebû Dâvûd. Edeb, 121: Ahmed b. Hanbel, Mûsned, III, 97. 

03 Bk, Hattâbî, age, IV, 151 : Sehârenfûrî Haffl Ahmed, Hezlul-Mechûd f! halli Ebî Dâvûd, Dâru'l-Livâ, 
Riyad.trs., XX, 83-85. 

104 Tırmızî, Bırr, I 3. Ayrıca bk, Buhârî, el-Edebul-Müfred, sh. 44: ibn Mâce, Edeb, 3. 

105 Buhârî, Zekât, 10, Edep, 18: Müslim, Birr, 147. 

06 Mustafa Baldır, "islam Hukuku Açısından Çocuk Terbiyesi", İslâm'da Aile ve Çocuk Terbiyesi Sem- 
pozyumu, İSAV, I 994, sh. 62. 

107 Çeker, age, sh. 204-205. 

108 Yörükoğlu, age, sh. 194. 

09 Yavuzer, age, sh. 392. Ayrıca bk., Erbay, age, sh. 23 I -233: Çeker, age, sh. 204. 

10 Peker, age, sh. 130. 



Hz. Peygamberin Çocuklara Verdiği Değer Bağlamında Sokak Çocukları Sorununa Genel Bir Bakış 

şır. Bu yöntemle yetişen çocukların analı-babalı büyüyen çocuklar gibi sağlıklı 
oldukları saptanmıştır. 1 " Öncelik sırası takip edilerek çocuklar, gerekirse yuva ve 
sosyal kurumlarda da yetiştirilebilir. Ancak bu gibi yerlerde, çocuk istismarına ve 
ahlâksız davranışlara karşı önemli ölçüde önlemlerin alınması elzemdir. 

Kısaca, diyebiliriz ki, anne-babanın, çocuklarına karşı merhamet ve şefkatle 
sorumluluklarını yerine getirmesi, aynı zamanda çocuğun kendilerine karşı olan 
haklarını yerine getirmesi anlamına gelir. Bu sorumluluk yerine getirildiği takdirde, 
çocuk, aile içerisinde daha uyumlu ve daha itaatkâr hale gelecektir. 

V. HZ. PEYGAMBERİN YETİM OLARAK BÜYÜMESİ VE ÇO- 
CUKLARA VERDİĞİ DEĞER 

Hz. Peygamber, dünyaya babasız olarak gelmiş, altı yaşında iken annesini, 
sekiz yaşında iken de dedesini kaybetmiştir. Uzun süre amcası Ebû Tâlib'in hima- 
yesinde kalmıştır. Amcasının çocuklarıyla beraber büyümüş ve aralarında herhangi 
bir ayırım yapılmamıştır. Kendisine çok iyi bakıldığı ve iyi muamelede bulunulduğu 
ifade edilmektedir. 1 12 "0, seni yetim bulup barındırmadı mı?... halde yetime gelince, 
onu sakın aşağılama..."" 3 âyetleri, Hz. Peygamberin yetim kaldığını kendisine 
hatırlatmakta, kendisinin de yetimlere sahip çıkmasını istemektedir. Hz. Peygam- 
ber anne-baba ve dededen yoksun kaldığı ve herhangi bir eğitim kurumunda 
yetişmediğinden onun terbiyesini Rabbi yapmıştır. Kendisi yetim olarak büyüdüğü 
gibi, evlât acısını da tatmış ve kimisi bebek yaşta, kimisi de ileri yaşlarda olmak 
üzere Fâtıma dışında tüm çocukları kendisi hayatta iken vefat etmişlerdir. O, 
böylece en yakınlarını kaybederek, tüm bu acılara sabretmiş ve katlanmıştır. 

İnsanlar, hayvanlara eziyet etmeyi, yoksulları hor görmeyi, yetimlerin malı- 
na el uzatmayı ve çocuklarını öldürmeyi, onun sayesinde terk etti. Dolayısıyla o, 
tüm insanlık âleminin "rahmet peygamberi"dir. " 4 Cahiliyye döneminde değersiz 
kabul edilen çocuklar, gerek namus-iffet, gerekse fakirlik endişesi ve korkusuyla 
öldürülüyorlardı." 5 islâm, bu tür gayr-i insanî yaklaşımları yasaklamıştır. 

Hz. Peygamber, küçük-büyük, kadın-erkek toplumun her kademesindeki 
insanla ilgilenmiş ve onlarla insanî birtakım ilişkiler kurmuştur. Onun, hem kendi 
çocuk ve torunlarına, hem de diğer çocuklara karşı davranışları sürekli olumlu 
olmuş, onları bir insan olarak görmüş, bir eğitimci gibi onlara şefkat ve merha- S üiFD/2i 
metle davranmıştır. O, çocukları çok sever ve bu sevgisini sözlü veya fiilî olarak ^-ı 

değişik şekillerde ifşa ederdi. Rastladığı çocuklara selâm verir, hal ve hatırlarını 



" Yörükoğlu, age, sh 195 

12 Muhammed Hamîdullah, İslâm Peygamberi, tere, M. Saıd Mutlu, irfan Yay., ist, 1967, 1,44-45. 

13 Duhâ, 93/6-9. 

4 Mehmet Emin Ay, "Hz. Peygamber (sav) ve Çocuklar", Diyanet ilmi Dergi, Peygamberimiz Hz. 
Muhammed (sav) Özel Sayısı , Arık, 2000, sh. I 62. 

5 Konuya işaret eden âyetler için bk, Tekvîr, 81/8-9: Enam, 6/140: isrâ, 17/31. Ayrıca konuyla ilgili 
geniş bilgi için bk, Yavuz Yıldırım, "islâm Öncesi Arap Yarımadasında Çocuk Öldürme Olgusu", 
O'FD, sayı: 7, ist, 2003, sh, 79-1 I I 



Saffet Sancaklı 



sorar, bazen de onlarla şakalaşır," 6 hastalandıklarında ziyaretlerine giderdi." 7 
Çocuklar arasında cinsiyet ayırımı yapmamış, onlara eşit ve adaletli davranmıştır. 
Onun yakın çevresindeki çocuklarla olan ilişkisi doğum ile birlikte başlamaktadır. 
Kendi çocukları ve torunları dışında, himayesi altında yetişmiş olan bazı çocuklar 
da vardır." 8 Bunların başında amcasının oğlu Hz. Ali, Zeyd b. Harise, Enes b. 
Mâlik gelmektedir. Kızı Fâtıma, torunları Hasan, Hüseyin ve Umâme ile ilgili kay- 
naklarda pek çok bilgi vardır. Büyük kızı Zeynep'ten torunu Umâme ile yakın 
ilişkileri olmuş, halka namaz kıldırırken bile onu kovmuyor, rükûa vardığında onu 
yere bırakıyor, secdeden başını kaldırdığı zaman tekrar omzuna alıyordu." 9 O, kız 
çocuklarıyla özellikle ilgilenmiş ve cahiliyye âdeti olan kız-erkek ayırımına hiçbir 
zaman gitmemiştir. 

Evlâtlığı Zeyd'in oğlu Usâme şöyle nakleder: "Allah'ın elçisi beni bir dizine, 
Hasan'ı öbür dizine oturturdu. Bizi göğsüne bastırarak şöyle derdi: "Ey Rabbim! 
Bunlara rahmetinle muamele eyle. Çünkü ben de bunlara karşı merhametliyim. 
(Allah'ım, bunlara rahmet ve saadet ihsan eyle! Ben bunların hayır ve saadetini diliyo- 
rum.)"' 20 Yine bir gün kucağındaki torunu için "Ey Allah'ım, bunu sev, çünkü ben 
bunu çok seviyorum"' 2 ' demiştir. Çocukları bineğinin önüne ve arkasına bindirirdi. 
Üzerine idrar yapan çocuğa kızmamış, üzerini yıkamıştır. 122 Çünkü Hz. Peygam- 
berin anlayışında dayak yoktur. Onun, hayatı boyunca ne bir kadına, ne bir hiz- 
metçiye vurduğu vaki değildir. 123 Savaş esnasında düşman tarafında bulunan ço- 
cukların öldürülmesini yasaklamış 124 ve şöyle buyurmuştur: "Sakın ha! ne bir kadın, 
ne bir çocuk ve ne de pir-i fâni bir yaşlıyı öldürmeyesin."' 25 Kendisine I yıl süreyle 
hizmet etmiş olan Enes'i bir kere olsun azarlamamıştır. I26 Mekke fethinde kendi- 
sini karşılayan bir grup çocuğu ayrı ayrı sevmiş, bazılarını da bineğinin terkisine 
almıştır. 127 O, cemaatle kılınan namazda ağlayan bir çocuk sesi duyduğunda anne- 
sine eziyet vermemek amacıyla namazı kısa tutardı. 128 Dolayısıyla o, tüm çocukla- 
rın sevgini kazanmıştır. Modern psikolojinin önemle üzerinde durduğu konuların 
başında, insan şahsiyetinin çocuk yaştan itibaren oluşmaya başladığı gerçeği gel- 



16 Buhârî, Edeb, 17, istı'zân, 15: Müslim, Selâm, 14-15, Fedâılus-Sahâbe, 145: Ebû Dâvûd, Edeb, 135, 
45: Tirmizî, istı'zân, 8: ibn Mâce, Mukaddime, II: Dârımî, Ebû Muhammed Abdullah b. 

SÜİFD/21 Abdırrahmân, Sünenü'd-Dârimî, thk, es-Seyyıd Abdullah Hâşim, Pakistan, 1984, Mukaddime, 10. 

17 Buhârî, Merdâ, 9. 

18 Geniş bilgi için bk, Abdullah Aydınlı, "Hz. Peygamberin (S.AS.) Terbiyesinde Yetişen Çocuklar", 
İslâm'da Aile ve Çocuk Terbiyesi Sempozyumu, İSAV, 1 994, sh. 303-3 1 3. 

19 Müslim, Mesâcıd, 41-43: Buhârî,, Edeb, 18: Ebû Dâvûd, Salât, 165. 

120 Buhârî, Edeb, 22. 

121 Buhârî, el-Edebü'l-Müfred, sh. 45, 85. 

122 Buhârî, Edeb, 21 

123 Ebû Dâvûd, Edeb, 4: ibn Mâce, Nikâh, 5 1 : Dârimî, Nikâh, 34: Ahmed b Hanbel, Müsned, VI, 32. 

124 Buhârî, Cihâd, 147-148: Müslim, Cihâd, 137-140. 

125 Mâlik, Muvatta', Cihâd, I 0. 

26 Müslim, Fedâil, 54: Ebû Dâvûd, Edeb, I : Tirmizî, Birr, 69. 

27 Kamil Miras, Sahih-/ Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarih Tercümesi ve Şerhi, DİB Yay., Ank, I 975, X, 309. 
128 Tirmizî, Ebvâbü's-Salât, B.276. 



22 



Hz. Peygamberin Çocuklara Verdiği Değer Bağlamında Sokak Çocukları Sorununa Genel Bir Bakış 

mektedir. I29 Kızı Zeyneb'in oğlu ölüm döşeğinde iken Hz. Peygamber, kızına şu 
teselli edici mesajı göndermiştir: "Alan da veren de Allah'tır. O'nun katında her 
şeyin belli bir vakti vardır Sabretsin ve ecrini Allah'tan beklesin."' 30 Kendi oğlu ibra- 
him vefat ettiğinde ağlamış ve "Göz ağlar, kalp hüzünlenir. . . " sözlerini sarf etmiş- 
tir. 131 Yine çocuğunu kaybeden ve mezarı başında ağlayan bir anneye "Allah'tan 
kork ve sabret." diyerek 132 sabrı tavsiye etmiştir. Başka bir hadiste ise çocuklarını 
küçük yaşta kaybeden anne-babanın -sabredip şükrettikleri takdirde- cennet ile 
ödüllendirilecekleri müjdesini vermektedir: "Henüz ergenlik çağına ulaşmamış üç 
çocuğu ölen her Müslüman'ı, Allah, çocuklara olan rahmet ve şefKati sebebiyle cen- 
nete koyar."' 33 Kur'ân'da yer alan "Sabredenlere mükâfatları hesapsız ödenecek- 
tir." ]3A ifadesi, bu tür hadislerin bir nevi destekleyicisi konumundadır. 

Hz. Peygamber, çocukları insan yerine koyarak onları da bir şahsiyet ola- 
rak kabul etmiş, kendilerine gereken önemi ve değeri vermiştir. Dolayısıyla hadis- 
lerde çocuklarla ilgili, çocuğa değer veren, olumlu yaklaşımlar sunan pek çok ilke 
bulmak mümkündür. Hadis kaynakları onun, kendi kızı Fâtıma'yı, torunları Hasan 
ve Hüseyin'i öptüğünü ifade ederler. 135 Torununu öperken gören Akra b. Habis 
isimli sahâbî, "Doğrusu benim on çocuğum var, ama hiçbirini öpmem." deyince 
Hz. Peygamber, "Merhametli olmayana merhamet edilmez." uyarısında bulunmuş- 
tur. 136 Bu konudaki Hz. Peygamberin uygulamalarına aykırı olan âdet ve töreler 
terk edilmelidir. Örneğin, büyüklerinin yanında kucağına atılan çocuğunu töre 
adına kovan ve kucağına alıp okşayıp sevmeyen anlayışın sünnetten ne kadar 
uzaklaştığını bize göstermektedir. O, bir baba, dede ve eğitimci konumundadır. 
Sevgiyle büyümeye ihtiyaç duyan çocuk, sevildiğini fiili olarak görmelidir. 137 Sevgi- 
de eşitlik olmayabilir, ancak muamelelerde adalet ve eşitlik şarttır. "Sevgi çocuğun 
en önemli ihtiyacıdır. Aşırı sevgi gösterisi nasıl zararlı ise, çocuğa yeterli sevgi 
göstermemek de oldukça zararlıdır." 138 Çocuk psikolojisi uzmanlarına göre sevgi 
"büyüme vitamini" olarak değerlendirilir. 139 Dolayısıyla Hz. Peygamber, anne ile 
çocuğunun bir birinden ayrılmasını tasvip etmez. 140 Annesinden ayrılan çocuğun 
psikolojisinin bozulması çok kolaydır. "Küçüklerimizi sevmeyen, büyüklerimizi say- 
mayan bizden değ/'/d/r." 14 buyuran Hz. Peygamber, söylediklerini bizzat uygulamalı 



29 i. L. Çakan-M. Y. Kandemır-R. Küçük, Riyâzü's-Sâlihîn Tercüme ve Semi, Erkam Yay., ist., 1997, IV, 

440 SÜİFD/2! 

30 Buhârî, Cenâiz, 3: Müslim, Cenâiz, I I. ZJ 

31 Buhârî, Cenâiz, 91 . 

32 Buhârî, Cenâiz, 32, Ahkâm, I I : Müslim, Cenâiz, 1 5. 

33 Buhârî, Cenâiz, 6, 92. Ayrıca bk. Müslim, Bırr, 153: Tiımizî, Cenâiz, 64: ibn Mâce Cenâiz, 57. 

34 Zümer, 39/10. 

35 Bk, Buhârî, Edeb, I 8: Ebû Dâvûd, Edeb, 1 44: Tırmizî, Menâkıb, 6 1 , Birr, 1 2. 

36 Buhârî, Edeb, 18: Müslim, Fedâil, 65: Ebû Dâvûd, Edeb, 145: Tirmızî, Birr, 12. 

37 Bk., Nevevî, age, XV, 75-76: ibn Hacer el-Askalânî, Fethu'l-Bârî, Dâru'l-Ma'rıfe, Beyrut, trs, X, 427: 
Sehârenfûrî, age, XX, 1 56- 1 57. 

38 Peker, age, sh. 33. 

39 Beyza Bilgin, "Okul Öncesi Çağı Çocuğunda Dini Kavramlar", Din Öğretimi Dergisi, Ank, sayı: 8-9, 
1986, sh. 21. 

40 Tirmızî, Buyu, 52. (Hadis hasen garıbtir) 

41 Tirmızî, Bırr, 15. Hadis, değişik senedlerle nakledilmiş olup, bazı râvîlerı tenkıd edilmiştir. 



Saffet Sancaklı 



SÜİFD/21 

24 



bir şekilde göstermiştir. O, aynı zamanda çocuklar arasında adalet ve eşitliğin 
gözetilmesini de istemiştir: "Allah'tan korkun ve çocuklarınız arasında adaleti göze- 
tin."^ 2 "Çocukların, senin üzerindeki haklardan biri onlara adaletli davranmandır."' 43 

Günümüzde Hz. Peygamberin çocuklarla olan ilişkisi ve davranışları örnek 
alındığı takdirde, insanların çocuklara karşı tutum ve davranışları olumlu yönde 
değişikliğe uğrayacaktır. 

VI. HADİSLERDE YETİMLERİN KORUNMASI 

Kendisi de bir yetim olarak büyüyen ve içinde yaşadığı toplumda yetimle- 
re yapılan kötü muameleye şahit olan Hz. Peygamberin, üzerine titiz bir şekilde 
eğildiği toplum kesimlerinin başında yetimler gelmektedir. Cahiliyye döneminde 
boşama kolaylığı, savaş ve vefat gibi nedenlerle yetimlerin sayısı çok fazla idi. 144 
Bununla beraber o dönemde yetimlere iyi muamele yapılmıyor, onların haklarına 
riâyet edilmiyordu. Dolayısıyla durumlarının düzeltilmesi, haklarının gasp edilme- 
mesi için hem Kuran, hem de Hz. Peygamber, onlara karşı yapılması ve yapıl- 
maması gerekli hususları açıklamıştır. Yetime bakıldığı ve iyi muamele yapılarak 
büyütüldüğü takdirde o kişiye cennet vaad edilmektedir: "Ben ve yetimi himaye 
eden kimse cennette şöylece beraber bulunacağız."' 45 "Kendi yetimini veya başkası- 
na ait bir yetimi himaye eden kimseyle ben, cennette şöyle yan yana bulunacağız."' 46 
"Bir kimse sırf Allah rızası için yetimin başını okşarsa, elinin dokunduğu her saç teline 
karşılık ona sevap vardır."' 47 "Bir kimse Müslümanların arasında bulunan bir yetimi 
alarak yedirip içirmek üzere evine götürürse, affedilmeyecek bir suç işlemediği takdir- 
de, Allah Teâlâ onu mutlaka cennete koyar."' 48 Bu hadisler, yetimlerin yalnız bıra- 
kılmaması ve onların sahiplenilmesi konusunda ciddi mesajlar vermektedir. I49 Hz. 
Peygamber, yedi helak edici şeyden uzak durulmasını, bunlardan birinin de yetim 
malı yemek olduğunu belirtmiştir. 150 Yetime âit mülkiyetin korunmasında da 
titizlik gösterilmesi istenmektedir: "Allah'ım! İki zayıf kimsenin; yetimle kadının 
hakkını yemekten herkesi şiddetle sakındırıyorum."' 5 ' Yetimin sermayesiyle ticaret 
yapılarak, onlara kâr sağlanması ve böylece servetlerinin âtıl halde bırakılmaması 
sağlanmış olur. 152 Birinci derecede, yetimi sahiplenmek önemli olduğu kadar, ona 
karşı iyi muamelede bulunmak da önemlidir. "Müslüman evlerin içinde en hayırlı 
ev, içinde yetime iyi bakılan evdir. Müslümanların evlerinin içinde en kötü ev, içinde 



142 Buhârî, Hibe, I 3: Müslim, Hibât, I 3: Ebû Dâvûd, Buyu, 83. 

143 Ahmed b Hanbel, Müsned, IV, 269. 

144 Bk, Sarıçam, age, sh. 347-348. 

145 Buhârî, Talâk, 25, Edeb, 24. Ayrıca bk, Ebû Dâvûd, Edeb, I 23: Tirmizî, Birr, 1 4. 

146 Müslim, Zühd, 42. 

147 Ahmed b Hanbel, Müsned, V, 250. 

148 Tiımizî, Bırr, 14. Hadisin senedinde zayıf bir râvî vardır. 

149 Yetimlerin korunması/gözetilmesi konusunda hadislerin geniş yorumu için bk, Nevevî, age, XVIII, 
3 I 3: ibn Hacer el-Askalânî, age, IX, 442, X, 436-437: Sehârenfûrî, age, XX, 86-87. 

150 Buhârî, Vesâyâ, 23, Tıb, 48, Hudûd, 44: Müslim, îmân, 1 44 Ebû Dâvûd, Vesâyâ, 1 0: Nesâî, Vesâyâ, 
12. 

151 Bk, ibn Mâce, Edeb, 6. 

152 Mâlik, Muvatta, Zekât, 12-15. 



Hz. Peygamberin Çocuklara Verdiği Değer Bağlamında Sokak Çocukları Sorununa Genel Bir Bakış 

yetime kötülük yapılan evdir."' 53 "Yetimin başını okşa, yoksulu doyur."' 5 ^ Bu hadis- 
lerde, toplumun yetime sahip çıkması, ona iyi muamele edilmek şartıyla aile or- 
tamında bir evlât gibi, şefkat ve sevgi ile yetiştirilmesi, büyütülmesi istenilmekte- 
dir. Günümüz anlayışında da devletin bu tür ailelere yardım etmesi şartıyla, bu 
yöntem benimsenmekte ve uygulanmaktadır. "Çocuk, gelişme sürecinde, içtimai 
hayatta mevcut olan her cins, her yaş ve her tipteki insanlarla haşir-neşir olabil- 
melidir." 155 Bütün bu hadislerde, nesebine veya başka bir şeye bakılmaksızın ye- 
timin bakılması, hakkının yenilmemesi, büyütülüp yetiştirilmesi, eğitim-öğretiminin 
sağlanması istenmekte ve toplum hayatına olumlu bir birey olarak kazandırılması- 
nın kişiye sevap kazandırdığı ve Hz. Peygamber tarafından o kişinin övüldüğü 
anlatılmaktadır. 

Hz. Hatice, vahyin ilk gelişinden sonra tedirgin olarak gördüğü Hz. Pey- 
gamberi teselli ve teskin ederken aynı zamanda onun bazı üstünlük ve meziyet- 
lerini de şu şekilde ortaya koymaktadır: "Korkma! Allah'a yemin ederim ki, Allah 
hiçbir zaman seni utandırmaz, mahzun etmez. Çünkü sen akrabana bakarsın, sözün 
doğrusunu söylersin, işini görmekten âciz olanların ağırlığını yüklenirsin. Fakire verir, 
kimsenin kazandıramayacağını kazandırır, misafiri ağırlarsın, hak yolunda ortaya 
çıkan olaylarda halka yardım edersin."' 56 Hz. Hatice, bu tespitlerinde, Hz. Peygam- 
berin maddî yönden bulunduğu seviyeyi dile getirmekte ve başkalarına maddî 
yönden nasıl yardımda bulunduğunu anlatmaktadır. 

Hz. Peygamber döneminde yetimlerin sahiplenilmesi, onlara karşı gösteri- 
len iyi muamele ile ilgili pek çok örnek bulmak mümkündür. Sahabeden şehit 
olan Hamza'nın kızına birçok kişinin sahip çıktığını gören Hz. Peygamber, bundan 
memnun olmuştur. Hz. Peygamber, Hz. Ca'fer'in zevcesi ve yetim kızın teyzesi 
olduğu için bakımını ona vermiştir. 157 Uhud Savaşı'nda şehid olan ve geride kalan 
iki yetim kızın malına el koyan amcalarına Hz. Peygamber müdahalede bulunmuş 
ve buna engel olmuştur. 158 Bir sahâbînin ensârdan olan bir yetime hurma bahçesi 
satın alarak bağışlaması, Hz. Peygamberi çok memnun etmiş ve kendisine cen- 
nette bir bahçe bağışlanacağının müjdesini vermiştir. 159 Bazen Hz, Peygamberin 
yardım konusunda yetimleri kendi akrabalarına tercih ettiği de vâkidir. I6 ° Mescid-i 
Nebevînin inşa edildiği arsa, iki yetime aitti. Yetimler arsayı bağışlamak istemişler- 
se de, Hz. Peygamber kabul etmemiş, arsa bedelini onlara ödemiştir. 161 Uhud 
Savaşı'nda babası şehit düştüğü için yetim kalan Beşîr b. Akrebe'yi Hz. Peygam- 
ber, ziyaret ettiğinde üzüldüğünü ve ağladığını görünce "Ağlama! benim, baban; ^•- ) 



153 ibn Mâce, Edeb, 6. 

154 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 263, 387. 

155 ibrahim Canan, islâm'da Çocuk Haklan, sh, 84, 

56 ibn Sa'd, Tabakâtü'l-Kübrâ, Dâru Sâdır, Beyrut, 1985, I, 95: ibn ishâk, Siyeru ibn isbâk, thk, Muham- 
med Hamîdullah, Hayra Hizmet Vakfı, Konya, 1981 , sh, 112: Krş, Buhârî, Bed'ü'l-Vahy, B.3: Müslim, 
İmân, h, no: 252, 

'"Kamil Miras, age, VIII, I 19. 

58 Tırmızî, Ferâız, 3: ibn Mâce, Ferâız, 2. 

59 Vâkidî, Muhammed b. Ömer, Kitâbü'l-Megâzî, thk, Marsden Jones, Beyrut, I 966, I, 258, 

160 Ebû Dâvûd, Edeb, 100, Haraç, 20 

161 Buhârî, Menâkıb, 45, 



Saffet Sancaklı 



Âişe'nin de annen olmasını istemez misin?" deyince yetimin cevabı "Evet" olmuştur. 
Hz. Peygamber böylece onu teselli edip gönlünü almıştır. 162 Avn b. Ebû Cuhayfe 
babasından şöyle nakleder: "Bize Peygamberin zekât memurları geldi. Zekâtı 
zenginlerimizden alıp fakirlerimize verdi. Ben de yetim bir çocuktum; bana da bir 
deve verdi." 163 Burada, zekât memurunun, Hz. Peygamberin direktifiyle hareket 
etmiş olması muhtemeldir. Bu ve diğer örnekler, o dönemde yetimlerin ne dere- 
ce korunduğunu ve gözetildiğini bize göstermektedir. Hz. Peygamber döneminde 
yapılan savaşlarda yetim kalanlar, sahabe tarafından sahiplenilmiş ve bakılmıştır. 
Bu tür erdemli örneklere günümüzde çok ihtiyaç vardır. 

Hz. Ömer, hilâfeti zamanında sokakta bir çocuk bulan kişiye gerekli araş- 
tırmaları yaptıktan sonra devlet başkanı sıfatıyla çocuğu o kişiye emanet eder ve 
masraflarının devlete ait olduğunu bildirir. 164 Aynı zamanda Hz. Ömer'in, çocukla- 
ra bulûğ çağına kadar 100 dirhem nafaka bağladığı ifade edilir. Bu uygulama, 
başlangıçta çocuk sütten kesildikten sonra yapılır iken, daha sonra bazı anneler 
bir an önce bu nafakaya ulaşmak için çocuklarını erken sütten ayırmaya başlayın- 
ca, uygulama değiştirilerek doğumdan itibaren ödenmeye başlanmıştır. Verilen 
rakam hiç de küçümsenecek bir rakam değildir. 165 Aynı uygulama, Hz. Osman ve 
Hz, Ali dönemlerinde de devam etmiştir. 166 Bu, hem o zaman için devletin malî 
durumunu göstermesi, hem de çocukların bedenen ve ruhen sağlıklı yetişmelerini 
sağlamak için ailelerin desteklenmesi açısından önemlidir. 

Yukarıda yetimlerin korunması, sahiplenilmesi, büyütülüp yetiştirilmesiyle 
ilgili verdiğimiz hadislerde, her çocuğun bir değer olduğu vurgulanmakta ve bu 
değerlerin zayi edilmemesi için birtakım sorumlulukların yerine getirilmesi gerek- 
tiği üzerinde durulmaktadır. Hz. Peygamber, bunun uygulamasını Medine'de 
kurumsal boyutta göstermiştir. 

VII. ASHÂB-I SUFFE VE MUÂHÂT (KARDEŞLİK) ÖRNEĞİ 

Hz. Peygamber, gerek islâm'dan önce ve gerekse islâm'dan sonra, sosyal 
hayatta aktif bir işlev görmüştür. Onun gayesi, mevcut statükoyu korumak olma- 
yıp, toplumu şekillendirmek ve eğiterek erdemli hale getirmektir, islâm'dan önce 
Mekke döneminde haksızlıkların ve zulmün önlenmesi için kurulan Hilfu'l-Fudûl 
(Faziletliler Sözleşmesi) isimli sivil toplum teşkilatına girmesi, Ficar Harbi'ne katıl- 
ması, Kabe hakemliği olayında etkin rol alması, onun sosyal hayatta ne derece 
aktif olduğunu göstermektedir. 
^° Medine'ye hicret edildiğinde yoğun bir şekilde kurumsal faaliyetlere başla- 

nılmış ve Mekke döneminde olmayan bazı girişimler yapılmıştır. Bunlardan birisi 
de fakir, kimsesiz ve barınacak yeri olmayan kimseler için Mescid-i NebevTnin 



162 Buhârî, et-Târîhu'1-Kebîr, Haydarabat, 1 941 , II, 78. 

63 Tırmizî, rivayetin hasen olduğunu söyler. Tirmizî, Zekât, 21 

164 Mâlik, Akdiye, 1 9. Aynca bk, Buhârî, Şehâdet, I 6. 

65 Abdurrezzâk, ibnu Muhammed es-San'anî, Musannefü Abdirrezzâk, Beyrut, 1970, V, 31 I, naklen 
brahım Canan, islâm'da Çocuk Haklan, sh. 63. Ayrıca bk, Erbay, age, sh. 229, 237. 

66 Muhammed b. Beşîr, Nahve tatbiki'n-Nizâmfl-ktisâdl ve'l-ictimâiyyfl-islâm, Rabat, 1979, sh. 68, 
naklen: Erbay, age, s~ 239 



SUIFD/21 



Hz. Peygamberin Çocuklara Verdiği Değer Bağlamında Sokak Çocukları Sorununa Genel Bir Bakış 

bitişiğinde üzeri hurma dallarıyla örtülü bir yer tahsis edilmesidir. Burada kalanlara 
"suffe ashabı", "suffe ehli" denilmiştir. Sayılarının zaman zaman 400'e kadar yük- 
seldiği ifade edilen bu kişiler, 167 ilmî yönden eğitiliyor, terbiye ediliyor ve ihtiyaçları 
Hz, Peygamberin öncülüğünde Müslümanlar tarafından karşılanıyordu. Burası, 
aynı zamanda bir ilim merkezi olduğundan, islâm tarihinde ilk üniversite olarak 
kabul edilmektedir. 168 Buradan en büyük müctehidler, muallimler, komutanlar ve 
valiler yetişmiştir. Bu kişiler, bilâhare önemli görevlere getirilmişlerdir. Hz. Pey- 
gamber, buradaki merkezde eğitim-öğretim gören öğrencilerin tüm problemle- 
riyle bizzat ilgilenir, kendilerine getirilen hediyelerin çoğunu burada okuyan kişile- 
re verirdi. 169 Kızı Fâtıma ev işlerinde yorgun ve bitkin düşünce, sevgili babasından 
işlerini yürütecek bir hizmetçi verilmesini istemişti. Hz. Peygamber, o sırada ga- 
nimetlerle bir savaştan dönüyordu. Hz. Fâtıma'nın bu isteğini Suffe talebelerinin 
yoksul yaşayışını gerekçe göstererek geri çevirmiştir. 170 Hz. Peygamberin bu 
projesi daha sonraki dönemlerde örnek alındığı gibi, günümüzde de kimsesizler 
ve sokak çocukları açısından üzerinde durulması gereken fevkalâde önemli bir 
uygulama olarak örnek alınmalıdır. Böylece Hz. Peygamber döneminde zayıflar 
gözetilerek, 171 varlıklı Müslümanların, zekât ve sadakalarını fakir, yoksul, yetim, 
kimsesiz ve darda kalanlara vermeleri, sosyo-ekonomik farklılıklardan ileri gelen 
bölünmeleri ortadan kaldırarak toplumsal dayanışma ve kaynaşmanın gerçekleşti- 
rilmesinin canlı tablosunu oluşturur. 172 intakın, içtimaî adaleti sağlama yanında, en 
önemli rolü ruhî eğitime yaptığı katkıdır. 173 

Mekke'den Medine'ye hicret gerçekleştiğinde sosyal dayanışma adına atı- 
lan önemli adımlardan biri de muhacir ile ensâr arasında kardeşleştirme projesi- 
nin hayata geçirilmiş olmasıdır. 174 Mekkeli muhacirler, islâm uğruna işlerini, bağ- 
bahçe ve evlerini kısaca her şeylerini Mekke'de bırakıp Medine'ye gelmişlerdi. 
Dolayısıyla onlar, Medine'de her şeye muhtaç idiler, işte Hz. Peygamberin, eşsiz 
bir sosyal dayanışma ve yardımlaşma örneği olarak sergilediği bu proje, islâm 
tarihinde paylaşma, bencillikten arınma, başkalarını düşünme ve gerektiğinde 
kendine tercih etme gibi bazı güzel huylar kazandırma açısından önemi haizdir. 
Ensâr bu konuda öylesine duyarlı davranışlar içerisinde bulunmuştur ki, evlerini, 
hurmalıklarını, hatta birden fazla hanımı varsa boşayıp kardeşine vermeyi dahi 
teklif etmiştir. 175 "Öyle ki bazıları, muhtaç oldukları halde onları kendilerine ter- 

SÜİFD/2! 

27 

67 Muhammed Hamîdullah, age, II, 76. 

68 Muhammed Hamîdullah, age, II, 75. 

69 Ashâb-ı Suffe hakkında geniş bilgi için bk, Mustafa Baldır, İslâm'da İlk Eğitim Müessesesi Ashâb- 
Suffe, Tımaş Yay., ist., 1990, sh. 19-47: Akif Köten, "Asr-ı Saadet'te Suffa Ashabı", Bütün Yönleriyle 
Asr-ı Saadet'te İslâm, Beyan Yay., ist., 1995, IV, 384-412: H. Kamil Yılmaz, "Tasavvufî Açıdan Ashâb-ı 
Suffe", Tasavvuf Dergisi, yıl: 3, sayı: 7, Ank, 2001 , sh. 9-3 I 

170 Bk, Buhârî, Farzu'l-Humus, 6: Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 1 06: ibn Sa'd, age, II, I 34. 

71 Buhârî, Nafakât, I ; Müslim, Zühd, 41 : Tirmizî, Bırr, 44, Zekât, 21 ibn Mâce, Tıcârât, I . Ayrıca bk. 
Nesâî, Zekât, 78. 

72 Ünver Günay, "Din ve Sosyal Farklılaşma", AÜİFD, sayı: 5, Erzurum, I 982, sh. 80. 

73 Debbağoğlu, a.g.e., sh. 228. 

74 Bk, ibn Hişâm, Abdülmelik b. Hişâm, es-Sîretü'n-Nebeviyye, Beyrut, 1411, III, 36-39. 
175 Bk, Buhârî, Vekile, 2. 



Saffet Sancaklı 



SÜİFD/21 

28 



cih etmişlerdir." 176 Böylece kardeşlik antlaşması gereği bir kısım Müslümanlar 
evlere yerleştirilirken, bir kısmı da suffe denilen yerde kalıyordu. Neticede hicret 
nedeniyle zorluk içerisine giren muhacirlerin bu sıkıntıları giderilmiş en azından 
hafifletilmiş oldu. Mekke'nin ve sahabenin önde gelen varlıklı ve hayır sahibi kişile- 
rinden birisi olan Abdurrahmân b. Avf, Medine'ye geldiğinde Hz. Peygamberin 
kendisine kardeş yaptığı Sa'd İbnü'r-Reb™, ona yardımcı olmak gayesiyle malının 
yarısını vermeyi, hanımlarından birisini boşayıp ona nikâhlamayı teklif edince, 
Abdurrahmân b. Avf, başkasının sırtından geçinmeyi hoş karşılamadığı için, onun 
bu teklifini kabul etmeyip "Allah sana ehlini ve malını bereketli kılıp mübarek eyle- 
sin." diyerek çarşının nerede olduğunu sormuş ve hemen ticarete başlamıştı. Kısa 
zamanda maddî durumunu düzeltmiş ve evlenmişti. 177 Daha sonra zenginliği ile 
tanınan Abdurrahmân b. Avf, diğer varlıklı sahabe gibi, islâm uğruna infak ve 
tasadduklarıyla meşhur olmuştur. 

Gerek ashâb-ı suffe ve gerekse muâhât uygulamaları, günümüzde yaşanan 
sokak çocukları açısından tekrar gündeme alınıp değerlendirmeye tâbi tutulması 
ve örnek alınması gereken projelerdir. Hz. Peygamber, kimsesiz ve yetimlerin 
korunması konusunda insanlara öncülük yaparak örnek olmuş ve konuyla ilgili 
dinin bakış açısını ortaya koymuştur. Her iki projenin kökeninde başkalarını dü- 
şünme, ihtiyaç sahibi olanlarla paylaşma, kısaca sosyal dayanışma söz konusudur. 
Bu da, inanan kesimi daha duyarlı hale getirmiştir. Bilâhare vakıf ve hayır müesse- 
seleri tesis edilmiştir. 

VIII. TARİHÎ SÜREÇ İÇERİSİNDE KİMSESİZLERİN KORUNMA- 
SINA YÖNELİK TESİS EDİLEN KURUMLAR 

islâm dini, insanlar arasındaki sosyal dayanışma ve yardımlaşmaya çok 
önem verdiğinden, genel olarak islâm toplumu, tarih boyunca egoist olmamış, 
başkalarının da var olduğunu hesap ederek ona göre hareket etmiştir. "Tanrı 
misafiri" anlayışıyla kapısına geleni -tanımasa da- misafir etmeyi bir erdemlilik 
saymıştır. Dolayısıyla dışarıda aç-açıkta kimse bırakılmamıştır. Bakıma muhtaç, 
öksüz kalan çocuklar dışlanmayarak komşu ve akraba elinde bakılıp büyütülmüş- 
tür. Günümüzde de bu anlayış sürdürülebilseydi, sokak çocukları sorunuyla bu 
denli karşılaşmamış olurduk. 178 

Tarihî süreçte sosyal açıdan toplumun geleceğinin garanti altına alınmasını 
sağlayan pek çok vakıf tesis edilmiş, bunların bazıları yetimlere yönelik faaliyet 
göstermiştir. 179 Vakfiyeler tetkik edildiğinde içinde mutlaka yetimlerle ilgili madde- 
lere rastlamak mümkündür. 180 XIII. Asırda yaşayan Gazan Mahmûd Han (1271- 
I 304), hükümdarlığı esnasında Tebriz yakınlarında pek çok vakıf kurmuş ve bun- 
lar arasında öksüz ve kimsesiz çocuklar için yüz kişilik bir kurum vardı. Ayrıca dul 



76 Subhı Salih, islâm Kurumlan, tere, ibrahim Sarmış, Fecr Yay., Arık., I 999, sh. 222. 

177 Bk Buhârî, Buyu, I: ibn Sa'd, age, III, 125-126: İbnü'l-Esîr, Ûsdü'l-Gâbe fi Ma'rıfeti's-Sahâbe, thk, M. 

İbrahım-M. A. Âşur-M. Abdülvehhâb, 1970, 111,481. 
78 Yörükoğlu, age, sh. 1 95 

179 Bk., i. Erol Kozak, B/r Sosyal Siyaset Müessesesi Olarak Vakıf, Akabe Yay., ist., 1 985, sh. 30-3 1 
80 Örnekler için bk, Beyza Bilgin, "Yetim ve Kimsesiz Çocuklarla ilgili Tesis Kurmanın ve Yaşatmanın 

Önemi", Diyanet ilmi Dergi, cilt: 33, sayı: 3, Ank, I 997, sh. 14-15. 



Hz. Peygamberin Çocuklara Verdiği Değer Bağlamında Sokak Çocukları Sorununa Genel Bir Bakış 

kadınlara, yoksullara, yolculara, kimsesizlerin cenazelerini kaldırmaya yardım eden 
bir vakıf kurulmuştu. Ne ilginçtir ki, ailelerin yanına verilen çocukların kırdıkları 
çanak çömleğin parasının ödenmesi bile düşünülmüştür. Çocuklar azarlanmasın, 
kötü muamele görmesinler diye, aileye bakım parasına ek olarak belli bir ücret 
ödenirdi. 181 

Osmanlılar döneminde, Orhan Gazi'den başlayarak tüm padişahlar, hane- 
dan vakfiyeleri kurdurma geleneğini sürdürmüşlerdir. Ayrıca "Avarız vakfı" denen 
kurumlar doğal afetlerde yoksul, kimsesiz, dul ve öksüzlere el uzatırdı. Devlet 
vakıflarının yanında, iyiliksever, hayırsever insanların kurdukları vakıflar da söz 
konusudur. 182 Fatih Sultan Mehmed tarafından kurulan vakıflarda da, kimsesiz ve 
yoksul çocuklar okutulur ve onlara para yardımı yapılırdı. Vakfiye defterinde, 
medreselere başvuran öksüzlere, sonra da yoksul çocuklara öncelik verileceği 
yazılıydı. 183 Fatih imareti vakfından her ay 200 yetim çocuğa maaş verilmektey- 
di. 184 Mithat Paşa Tuna valisi iken I868'de kimsesiz çocukların bakım ve eğitimi 
için ilk ıslahhaneyi kurmuştu. 185 Dârüşşafaka, öksüz ve yetim Müslüman çocukları 
okutmak için, Cem'iyyet-i Tedrîsiyye-i islâmiyye tarafından 1873 yılında istan- 
bul'da açılan bir mekteptir. I86 Darülaceze I 896 yılında kimsesiz çocukları, yaşlı ve 
muhtaçları barındırmak amacıyla istanbul'da açılan bir hayır kurumudur. Kurulu- 
şundan bu yana, din ve milliyet farkı gözetmeksizin, yaklaşık 28.000 çocuğu ve 
42.000 kimsesiz, yaşlı, güçsüz ve sakatı himaye etmiştir. Günümüzde de hizmete 
devam etmektedir. I87 Dârüleytâm (yetimler yurdu, yetimhane), Balkan ve I. Dün- 
ya Savaşlarında kimsesiz kalan çocukları barındırmak ve bir meslek edindirmek 
amacıyla kurulan müesseselerden biridir, ilki 1914 tarihinde kurulmuştur. 188 
I 9 I 8'de I. Dünya Savaşı öksüzleri için "Çocuk Kurtarma Yurdu" açılmış, I 92 1 'de 
Kurtuluş Savaşı'nın şehit çocuklarını korumak ve bakmak amacıyla "Çocuk Esir- 
geme Kurumu" kurulmuştur. 189 1983 yılında 2828 sayılı kanunla oluşturulan Sos- 
yal Hizmetler ve Çocuk Esirgeme Kurumu (SHÇEK), korunmaya muhtaç çocuk- 
lar için hizmet üreten resmî bir kurumdur. Bu kurumun hizmetleri arasında, iller- 
de "Sokak Çocukları Rehabilitasyon" merkezlerinin kurulması olumlu bir gelişme- 
dir. Bunun yanında, gönüllü kuruluşlar da vardır: Türkiye Sokak Çocukları Vakfı, 
Sokak Çocukları Gönüllüleri Derneği gibi sivil toplum teşkilatlarına destek olun- 
malıdır. 

Tanzimat dönemine kadar, yetim çocuklar için müstakil müesseselerin SUIFD / 2 ' 
oluşturulduğu pek görülmez. Bu durumun sebepleri içerisinde, bu çocukların 29 

bakılıp büyütülmeleri ve ilerideki hayatlarına hazırlanmaları için, büyük çapta, 
doğrudan doğruya ailelerin yardımlarına müracaat edilmiş olmasının veya gönüllü 

Yörükoğlu, age, sh. 1 96. 

! Yörükoğlu, age, sh. 1 96. Ayrıca bk, Kozak, age, sh. 33 

1 Birsen Gökçe, Kimsesiz Çocuklar Sorunu, S. ve S. Yardım Bak. Yay., Ank, 1 97 1 , sh. 20. 
' Bk.Yılmaz Öztuna, Büyük Türl<tye Tarihi, Ötüken Yay., ist., XI, I 80. 
'Yörükoğlu, age, sh. 198-199. 

1 Halis Ayhan-Hakkı Maviş, "Dârüşşafaka", DA, ist., 1994, IX, 7. 
' Hidayet Y Nuhoğlu, "Darülaceze", DA, ist, 1 993, VIII, 51 2, 514. 
1 Hidayet Y. Nuhoğlu, "Dârüeytâm", DA, ist., 1993, VIII, 521 
'Yörükoğlu, age, sh. 198-199. 



Saffet Sancaklı 



ailelerin şu veya bu tarzda, kimsesiz çocukların bakımlarına kendiliklerinden talip 
olmuş bulunmalarının önemli bir yer tutmuş olması düşünülebilir. Daha çok 
evlâtlık alma, vakıf ve mal sandıklarıyla destekleme, ekonomik durumu iyi olan 
ailelerin, fakir aile çocuklarını velileriyle anlaşarak, kendilerine yardım etmeleri 
karşılığında bakıp yetiştirmeleri ve belirli bir ücretin ödenmesi şeklinde bir yol 
takip edilmiştir. 190 

SONUÇ VE ÖNERİLER 

islâm dinine göre, insan, yaş ve cinsiyet gibi ayırımlara tâbi tutulmadan de- 
ğerli ve mükerrem bir varlık olarak kabul edilmektedir. Engellisiyle, çocuk ve 
yaşlısıyla herkes bu noktada eşittir. Her toplumda belli nedenlerden dolayı, zayıf 
engelli, yoksul, kimsesiz, yetim ve muhtaç kişilerin var olması kaçınılmazdır. 
Önemli olan bu insanlara toplumun sahip çıkması ve yardım elini uzatmasıdır. Hz. 
Peygamber, yaşadığı dönemde bunun en güzel örneklerini vermiştir. Konuyla ilgili 
Hz, Peygamberin hadisleri, Ashâb-ı suffe ve muâhât (kardeşlik) uygulaması, gü- 
nümüze ışık tutacak örneklerdir. Genel olarak din, toplumun tüm mağdurlarıyla 
ilgilendiği gibi, çocuklara verilen değer ve yetimler bağlamında bakıldığında, gü- 
nümüz sokak çocukları sorununa da, dinin bigâne kalmadığı görülecektir. Dinin 
bu yönünün ortaya çıkarılması ve insanlara anlatılması, sorunun daha kolay bir 
şekilde çözülmesine katkı sağlayacaktır. 

Kanaatimizce, sokak çocukları sorunu, çocuğa gereken değerin verilme- 
mesinden, çocuk haklarının uygulanmamasından ve ihlâl edilmesinden kaynak- 
lanmaktadır. Günümüzde pek çok sorun, hakların ihlâlinden, gasp edilmesinden 
ileri gelmektedir. İnsanca yaşama hakkına sahip olamayan bir çocukla ilgili bazı 
problemlerin yaşanması kaçınılmazdır. Büyükler, çocuğa ne zaman bir insan ola- 
rak değer verir, onun haklarına saygı gösterir ve uygulanmasına yardımcı olurlarsa, 
bu sorunun ortadan kalkmaması için bir neden yoktur. Bu bağlamda, öncelikle, 
çocuğun sağlık, eğitim, oyun ve her türlü ihtiyaçlarını karşılama şeklindeki hakları- 
nın doğru tespit edilmesi gerekir. Bu sorunun oluşmamasında birinci derecede 
hareket noktası bu olmalıdır. Halkın ve ailelerin bu konuda bilinçlendirilmesi için, 
panel, sempozyum, konferans ve konuyla ilgili yayınların çoğaltılmasına ihtiyaç 
vardır, ilâhiyatçı akademisyenler, diyanet camiası, bu soruna sahip çıkmalı ve sözü 
edilen aktivitelerin düzenlenmesinde öncü rol oynamalıdır. Ailelerin maddî refahı 
gözetildiği gibi, manevî refahları için de gerekenler yaygın eğitim yoluyla yerine 
getirilmelidir. Çünkü ailelerin güçlü olması, millî ve manevî değerlere bağlılıklarıyla 
-^ doğru orantılıdır. Bu açıdan sağlam olmayan ailelerin dağılması ve çözülmesi, aile 

içi huzursuzlukların yaşanması kaçınılmazdır. Çocuğu ailede ve okulda tutmanın 
yolu, yine aileleri eğitmekten ve yaşanılan olumsuz şartların ortadan kaldırılmasın- 
dan geçmektedir. 

Günümüzde yaşadığımız sokak çocukları sorununu çözebilmek için alına- 
cak tedbirleri kısa ve uzun vadede ele alınacak tedbirler olarak iki kategoride 
değerlendirmek ve düşünmek daha doğru olacaktır. Örneğin mevcut sokak ço- 



90 Nesımı Yazıcı, "Tanzimat Döneminde Yetim Çocuklara Yönelik Koruma Çalışmaları", Osmanlı 
Döneminde Yoksullukla Mücadele Yolunda Yapılan Çalışmalar, YOYAV Yay., Ank, 2000, sh. 39-40. 



SUIFD/21 



Hz. Peygamberin Çocuklara Verdiği Değer Bağlamında Sokak Çocukları Sorununa Genel Bir Bakış 

cukları sorununu acilen çözmek için kısa vadede çözümler getirilmesi birinci 
derecede elzem iken, yeni sokak çocuklarının ortaya çıkmaması için de birtakım 
köklü ve kalıcı çözümlerin, tedbirlerin alınması da elzemdir. Bir nevi bataklığın 
kurutulması söz konusudur. Öncelikle insanımıza ve toplumumuza, bu çocukların 
bizden bir parça olduğu, onları dışlamanın hiçbir fayda vermeyeceği, onların 
mutlaka topluma kazandırılması gerektiği bilinci verilmelidir. Brezilya örneğinde 
olduğu gibi, bunun acı faturasını çekmemek için, bu konuda herkesin üzerine 
düşeni, elinden geleni yapması gerekir. 

Bu çocuklara hırsız, çete mensupları, kapkaççı gözüyle bakılmayıp, akılcı 
hareket edilerek problem büyümeden, rahatsızlık verecek noktaya gelmeden 
gerekli adımlar atılmalıdır. Bu sorun, tek taraflı değil de devlet-millet işbirliği içeri- 
sinde ele alınarak ve karşılıklı dayanışma ile çözülecek bir sorundur. Merkezî ve 
yerel yönetimler ortaklaşa projeler üzerinde birbirinden kopmadan beraber 
çalışma yapacakları gibi, sivil toplum teşkilâtları, dernek ve vakıflar da, son derece 
önemli işlevler yerine getirebilir. Hayır sever zengin iş adamları devreye girerek, 
özellikle sorunun maddî boyutunu karşılama noktasında, üzerlerine düşeni yerine 
getirmelidirler. Türkiye Sokak Çocukları Vakfı, Umut Çocukları Derneği gibi bu 
sorunla ilgilenen vakıf ve dernekler, daha aktif hale gelmeli ve toplum tarafından 
maddî ve manevî olarak desteklenmelidir. 

Sonuç olarak diyebiliriz ki, bu sorunu tetikleyen sosyal ve ekonomik 
olumsuzluklar bir an önce ortadan kaldırılmalıdır. Örneğin göç, işsizlik, yoksulluk, 
eğitim eksikliği, parçalanmış aile ve sosyal güvenlik şemsiyesinden yararlanamama 
gibi olumsuzluklara karşı acilen çözümler getirilmesi elzemdir. Yoksul ailelerin 
korunması, onlara yardım edilmesi, çocukların aileleri yanında yetişmesine imkân 
sağlanmalıdır. Kimsesiz ve korunmaya muhtaç çocukların ailesi varsa, birinci dere- 
cede bu çocukların kendi aileleri yanında bakılması sağlanmalı, bu mümkün değil- 
se akrabaları yanında bakım yolu tercih edilmeli ve koruyucu aile uygulaması da 
sırada yerini almalıdır. En son çare olarak, çocuk bakım yuvaları ve yetiştirme 
yurtları devreye girmelidir. Böylece barınma imkânı bulamayan dışarıda kalmış 
hiçbir çocuk kalmamalıdır. Ayrıca sokak çocuklarıyla ilgilenecek yetişmiş eleman- 
ların sayısı da hızla artırılmalıdır. 



31 



Saffet Sancaklı 



PEYGAMBERİN ÇOCUKLARA VERDİĞİ DEĞER BAĞLAMINDA SOKAK ÇO- 
CUKLARI SORUNUNA GENEL BİR BAKIŞ 

A GENERAL LOOK AT THE POSITION OF THE STREET CHILDREN İN THE 
CONTEXT OF THE VALUE TO VVHICH THE PROPHET ATTRIBUTED. Doç. 
Dr. Saffet SANCAKLI 

İn this sdudy, a general outlook has been given to today's street children 
question in the context of the value and the sensitiveness the Prophet had ascribed. The 
current situation of the problem and its causes have been scientifically explored and the 
possible contribution of religion in this regard has been researched. İn this regard, 
Prophet's relationship with children, his parctices with regard to orphans, his hadiths, 
Ashab-ı Suffe and the commitment of brotherhood have been provided as examples. İn 
the consequence, some proposals upon the topic have been put forward. 
Key words: The Prophet, child, street children, problem. 

t fl ' a (i-^ a <LİP Ji}\ J-*p *ü)l J «-v-j t_J13 y> a ,-Jİ ~İUİI JLİl^VI 4iSsJUa JS- ÖU- î Jü 
ya a v>ujl AjLP, ya *-La* a *UİP *ü)l -W> *ÜJİ Jj^, t_Â3 y> Jş ju \X& [^Jr JtA^- ya LLaJ 

L^«w3İ y* a L^l^v-I ^İ^>- V* *ÜL«Al LJ atj öJlA Labl jj öJUJbr bl*Jİ t_~~^l f- a~b ail jl LiT a 
Js^P J">^ ^ya LJjLj tül L5~ t^allJl ^-a <uLabtAj JUİ?VL) (J~"J <L*İP <Ü)I ^L^ <Ü)I Jj~-J aS^Ap ^uL£~j 

J al 3 m^^^^j jL^2JVI Oy tAjUp /%Jl SUM iil lia f%-^j 4-Ip <^l ,J >n *&l J j— j ût^- .ya ^- ^r^ 

Jj^l> J j3- v^U-I^S"^ , t^V L^-^is C^tJl 4İU- ^ja .AjLaJI ^>b"=^>V 4^jJ-a 4*alİja t^jJAİ ^J <UJÜW 



SÜİFD/21 

32 



"Ziyâra"; birini, bir yeri görmeye 
gitmek mânâsına gelmekte olup, bu kökle 
ilgili "zevr" kelimesi hem ziyaret etmek, hem 
de ziyaret eden mânâsında kullanılır. 1 ZİYARET FENOMENİ 

Ziyaret eden mânâsında "zâir" kelimesi 
daha yaygın bir kullanıma sahiptir. "Zuvâr" 
ve "mezar" kelimeleri de bir kimseyi Galip ATASAGUN 

görmeye gitmek mânâsını ifade etmekle Yrd Doç Dr, s ilahiyat Fakültesi 

beraber, "mezar" kelimesi Türkçemize Dinler Tarihi öğretim Üyesi 

"kabir" anlamıyla geçmiş bulunmaktadır 2 

Ziyaret, umumiyetle dinî mânâda; 
ibret almak için kabirleri, sevap kazanmak için de mübarek yerleri, akrabaları ve 
hastaları görmeyi ifade eder. 3 Kur'ân-ı Kerîm'de ziyaretle ilgili olan "Çokluk kurun- 
tusu sizi o derece oyaladı ki, nihayet kabirleri ziyaret ettiniz"^ âyeti, islâm öncesi 
yapılan kabir ziyaretlerinin, dinî amaçla değil, kabile mensuplarının sayısına ölülerin 
de dahil edildiğini göstermek suretiyle övünmeyi önlemek için nazil olmuştur. 

Hz. Muhammed (S.A.V.)'in hayatında, kabir ziyaretini yasaklayan, daha 
sonra da buna izin veren iki farklı uygulama vardır. Hz. Muhammed (S.A.V.)'in, 
kabir ziyaretini kadın-erkek herkese yasaklaması, "Yanaklarını döven, yakalarını 
yırtan ve Câhiliye çağırış bağırışıyla feryat eden kimseler bizden değildir." 5 hadis-i 
şerifi gereği, islâm'ın vakarı ile bağdaşmayan bazı Câhiliye âdetlerini unutturmak, 
kabirlere ve dolayısıyla içindekilere aşırı saygı besleme ve hatta onlara ibadet 



Mehmet Yaşar Kandemir, "Ziyaret", islâm Ansiklopedisi (l-XIII), Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, istan- 
bul, 1978-1986, XIII/620: Ünver Günay-Harun Güngör-Vahap Taştan-Huzeyfe Sayım, Ziyaret Fe- 
nomeni Üzerine Bir Din Bilim Araştıtması-Kayseri Ö/neğı-Ercıyes Üniversitesi Yayınları, Ercıyes Üniver- 
sitesi Matbaası, Kayseri, 2001, s. 9: Ahmet Gökbel, "Kangal Yöresinde Ziyaret Yerleri ile ilgili inanç 
ve Uygulamalar", Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sivas, 1999, Sayı: 3/165: iskender 
Oymak, "Akçadağ ve Çevresinde Kutsal Mekân Anlayışı", Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 
Elazığ, 2000, Sayı: 5/446: iskender Oymak, "Gelibolu Yöresinde Ziyaret Fenomeni", Dinî Araştırma- 
lar, Ankara, Eylül-Aralık 2002, Cilt: 5, Sayı: 14/133: Yahya Mustafa Keskin, "Turhal, Yeşilyurt ve Sulu- 
saray ilçelerindeki Halk Dindarlığının Bir Boyutunu Oluşturan Ziyaret inanç ve Uygulamaları", Fırat 
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Elazığ, 1999, Sayı: 4/186: Yahya Mustafa Keskin, "Gelenek ve 
Modernlik ilişkisi Bağlamında Türkiye'de Ziyaret Olgusuna Sosyolojik Bir Bakış (Keçeci Baba Örne- 
ği)", Dinî Araştırmalar, Ankara, Ocak-Nisan 2004, Cilt: 6, Sayı: I 8/90: Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu 
Yayınları, Ankara, 1988, 11/1676. 

2 Mehmet Yaşar Kandemir, "Ziyaret" maddesi, XI 1 1/620; Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. 9: Ahmet Gökbel 
"Kangal Yöresinde Ziyaret Yerleri ile ilgili inanç ve Uygulamalar", s. I 65: iskender Oymak, "Akçadağ 
ve Çevresinde Kutsal Mekan Anlayışı", s. 446: iskender Oymak, "Gelibolu Yöresinde Ziyaret Feno- 
meni", s. I 33 

3 Mehmet Yaşar Kandemir, "Ziyaret" maddesi, XIII/620; iskender Oymak, "Gelibolu Yöresinde Ziya- 
ret Fenomeni", s. I 33. 

4 Tekâsür, I -2. 

5 Ebû Abdillah Muhammed b. ismail el-Buhârî, Sahîh-i Buhârî ve Tercemesi (l-XVI), Tercüme: Mehmed 
Sofuoğlu, Ötüken Neşriyat, istanbul, 1987-1989, Kıtâbu l-Cenâız, 38, 111/1224. 



Galip Atasağun 



SÜİFD/21 

34 



etme şeklinde tezahür eden şirk görüntülerini yok etmek maksadına dayanıyor- 
du. Kabirlerde bu Câhiliye âdetlerinin çirkinliği anlaşıldıktan ve ziyaret sırasında 
kötü söz sarf etmenin günah olduğu öğrenildikten sonra, Hz. Muhammed 
(S.A.V.), bu yasağı, "Ben sizi kabirleri ziyaretten men etmiştim, artık kabirleri ziyaret 
edin. Çünkü kabir ziyareti âhireti/ölümü hatırlatır." 6 diyerek kaldırmıştır. 7 

Eğer ziyareti ibadet amacıyla mübarek yerlere gitmek şeklinde tanımlar- 
sak, islâmiyet'te bunun en dikkate değer örneğinin, belli erkân ve menâsike uygun 
olarak Kabe'yi ziyaret etmekten ibaret olan hac ibadetinde bulunduğunu kolaylık- 
la anlayabiliriz. 8 Ziyaret fenomenine asıl olunan konu; yatır, türbe, kümbet, tekke, 
ziyaret, dede mezarı gibi çeşitli isimlerle anılan ve çoğunlukla kendilerine velî, 
evliya, eren, ermiş, âbid, zâhid, âlim, sofu, seyyid, şeyh, gazi, mübarek, pîr, dede, 
baba, abdal yahut şehit gibi türlü isim ve sıfatlar verilerek manevî güç ve meziyet- 
lerine inanılan kişilerin yattıkları kabul edilen yerlere, belli hacet, dilek, istek ve 
muratlarla yapılan ziyaretler ve bu çerçevede oluşmuş bulunan inanç ve uygula- 
malardır. 9 Bu anlamdaki ziyaretin, yine Türkçemizde oldukça yaygın bir kullanıma 
sahip bulunan "adak" ile yakın ilişkisi bulunduğuna işaret etmeliyiz. 10 Adak; Tan- 
rıya, kutsal tanınan bir şahsa, bir yere (türbe, mezar, ağaç, su, taş vb.), bir şeye, 
herhangi bir dileğinin olması, yerine getirilmesi şartıyla adı bildirilerek yapılan şartlı 
bir vaat, bir söz, bazen şartlı bazen peşin (mum, para, seccade vb.) bir ant olarak 
münferit veya topluca yapılan davranış olarak görülmektedir. ' ' Aslen Türkçe olan 
ve Türkler tarafından yaygın olarak kullanılan 12 "adak" kelimesi; sayrılıktan sağılma, 
çocuk sahibi olma, evlenme, zor bir durumdan kurtulma vb. gibi amaçlara yönelik 
isteklerin yerine getirilmesi için yüce varlıklara, ermişlere, tapınaklara, yatırlara, 



6 Ebu'l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî en-Nîsâbûrî, Sahh-i Müslim Tercüme ve Şerhi 
(l-XI), Tercüme: Ahmed Davudoğlu, Sönmez Neşriyat, istanbul, 1973-1980, Kitâbü'l-Cenâiz, 36, 
V/256. 

7 Mehmet Yaşar Kandemir, "Ziyaret" maddesi, XII 1/620. 

8 Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. 9: Ahmet Gökbel, "Kangal Yöresinde Ziyaret Yerleri ile ilgili inanç ve 
Uygulamalar", s. I 65 

9 Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. 10: Ahmet Gökbel, "Kangal Yöresinde Ziyaret Yerleri ile ilgili inanç ve 
Uygulamalar", s. I 65- 1 66: iskender Oymak, "Akçadağ ve Gevresinde Kutsal Mekan Anlayışı", s. 446, 
iskender Oymak, "Gelibolu Yöresinde Ziyaret Fenomeni", s. 133: Yahya Mustafa Keskin, "Gelenek 
ve Modernlik ilişkisi Bağlamında Türkiye'de Ziyaret Olgusuna Sosyolojik Bir Bakış (Keçeci Baba 
Örneği)", s. 90. 

Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. 10: Yahya Mustafa Keskin, "Turhal, Yeşilyurt ve Sulusaray ilçelerindeki 
Halk Dindarlığının Bir Boyutunu Oluşturan Ziyaret, inanç ve Uygulamaları", s. I 86. 

1 Hikmet Tanyu, Ankara ve Çevresinde Adak ve Adak Yerleri, Anl<ara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi 
Yayınları, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1967, s. 9: iskender Oymak, "Malatya ve Gevresin- 
de Ziyaret ve Ziyaret Yerleri Üzerine Bir Araştırma", Fırat Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, Elazığ, 

996, Sayı: 1/287 

2 Hikmet Tanyu, Ankara ve Çevresinde Adak ve Adak Yerleri, s. 19: Yahya Mustafa Keskin, "Turhal, 
Yeşilyurt ve Sulusaray ilçelerindeki Halk Dindarlığının Bir Boyutunu Oluşturan Ziyaret, inanç ve 
Uygulamaları", s. I 86. 



Ziyaret Fenomeni 



ziyaretlere adanan oruç, kurban, yiyecek eşya 13 vb. gibi şeyleri ifade etmekte 
olup, bu terimin bütün Orta Asya Türk lehçelerinde, her lehçenin fonetik özelli- 
ğine göre kullanılan "ıduk, ıtık, lyık, ızık 14 idik ve "ışık" 15 gibi kelimelerden türemiş 
olması kuvvetle muhtemeldir. 16 Mamafih "adak" ve ona nispetle daha az kullanı- 
ma sahip bulunan ve esasen daha hususî ve dinî bir veçhe arz eden "nezir'de, 
kurbanın veya adanan şeylerin sunulması söz konusudur. 

Ziyaret yerleri, sadece, her zaman için, kendilerinde belli bir manevî güç, 
feyiz ya da bereket bulundurduğuna inanılan ve birtakım efsaneler, hikâyeler, 
kerametler ve mertebeler atfolunan kişilerin mezarları, türbeleri yahut onlara 
ithaf olunan makamlar değildir; zira kutsal bilinen birtakım taş, ağaç, kaynak, göl, 
kaya ve dağ gibi mekânlar ve şeyler de ziyaret yeri kategorisine dahil edilmekte- 
dır. 17 

Fenomenolojik açıdan bakıldığında ziyaret fenomeni, kendilerinde beşer 
üstü ilâhî güç ve kudretlerin bulunduğuna inanılan, birtakım mezarların, türbelerin 
ve ağaç, su, dağ, taş vb. gibi mevkilerin çeşitli amaç ve usullerle ziyaret edilmesini 
ifade etmekte olup, insanları buralara cezbeden şey, onlarda bulunduğuna inanı- 
lan manevî güç, feyiz ve bereket veyahut da fenomenolojinin diliyle ifade etmek 
gerekirse, kutsalın, onunla birtakım ritüel usullerle temasa geçilmesi halinde insan- 
lara faydasının dokunacağına inanılmakta oluşudur. O halde yapısal bakımdan 
ziyaret fenomenini; kutsalın bir tür tezahür ve yaşanış biçimi l8 olarak kabul edebi- 
liriz. Mircea Eliade'ın ifadesiyle, söz konusu yerlere gösterilen ilgi, bunlara yapılmış 
bir tapınma değil, onların, kutsal bir tezahürü olmalarında gizli olması 19 nedeniyle, 
kutsal nesne ile temasa geçen kimsenin, kendisini, kutsalı tayin eden asil güçle 
temasa geçmiş 20 görme psikolojisiyle yakından ilişkilidir. 



3 Sedat Veyis Örnek, Budunbilim Terimler Sözlüğü, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1973, s. I I 
Yahya Mustafa Keskin, "Turhal, Yeşilyurt ve Sulusaray ilçelerindeki Halk Dindarlığının Bir Boyutunu 
Oluşturan Ziyaret, inanç ve Uygulamaları", s. I 86. 

4 Harun Güngör, "Türklerde Kutsal Mekan Anlayışı (Kayseri Örneği)", Türlr. Dünyası Tarih Dergisi, 
Sayı: 43/40: Yahya Mustafa Keskin, "Turhal, Yeşilyurt ve Sulusaray, ilçelerindeki Halk Dindarlığının 

Bir Boyutunu Oluşturan Ziyaret, inanç ve Uygulamaları", s. I 86. SÜİFD/21 

5 Hikmet Tanyu, Ankara ve Çevresinde Adak ve Adak Yerleri, s. 1 9-2 1 : Yahya Mustafa Keskin, "Turhal, t3 c 
Yeşilyurt ve Sulusaray ilçelerindeki Halk Dindarlığının Bir Boyutunu Oluşturan Ziyaret, inanç ve 
Uygulamaları", s. I 86. 

6 Yahya Mustafa Keskin, "Turhal, Yeşilyurt ve Sulusaray ilçelerindeki Halk Dindarlığının Bir Boyutunu 
Oluşturan Ziyaret, inanç ve Uygulamaları", s. I 86. 

7 Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. 10: Ahmet Gökbel, "Kangal Yöresinde Ziyaret Yerleri ile ilgili inanç ve 
Uygulamalar", s. I 66: iskender Oymak, "Akçadağ ve Gevresınde Kutsal Mekan Anlayışı", s. 446. 

8 Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. 104: Yahya Mustafa Keskin, "Turhal, Yeşilyurt ve Sulusaray ilçelerindeki 
Halk Dindarlığının Bir Boyutunu Oluşturan Ziyaret, inanç ve Uygulamaları", s. I 86. 

9 Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, Tercüme: Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yayınları, Ankara, 1992, s. X: 
Yahya Mustafa Keskin, "Turhal, Yeşilyurt ve Sulusaray ilçelerindeki Halk Dindarlığının Bir Boyutunu 
Oluşturan Ziyaret, inanç ve Uygulamaları", s. I 86. 

20 Harun Güngör, "Türklerde Kutsal Mekân Anlayışı (Kayseri Örneği)", s. 39: Yahya Mustafa Keskin, 
"Turhal, Yeşilyurt ve Sulusaray ilçelerindeki Halk Dindarlığının Bir Boyutunu Oluşturan Ziyaret, 
inanç ve Uygulamaları", s. I 87. 



Galip Atasağun 



SÜİFD/21 

36 



Ziyaret fenomeni çerçevesindeki inanç ve uygulamalara aslında sadece ül- 
kemizde değil, fakat aynı şekilde öteki Müslüman Türk ülkelerinde de daha islâm 
öncesi dönemden itibaren rastlanıldığı bilinmektedir. Üstelik olay yalnızca Türk 
dünyasına mahsus da değildir. Zira islâmiyet öncesi dönemde de Araplar arasın- 
da buna rastlamaktayız. Özellikle Kuzey Afrika'da ve oradan aldığı etkilerle zenci 
Afrika dünyasında "Murabitizm" veya "Mirabitizm" denilen ve çeşitli maksatlarla 
velîlerin mezarlarının yahut öteki kutsal bilinen mekânların ziyaret edilmesi olayı- 
nın yaygın olduğunu belirtmeliyiz. 2 

Ziyaret olayı ve inancı sadece Türk yahut islâm dünyası ile de sınırlı değil- 
dir. Zira, bilindiği gibi, "Natürizm" ve "Animizm" diye adlandırılan ve tabiata yahut 
tabiat kuvvetlerine veya onların kişileştirilmiş şekillerine veyahut da ruhlara ve 
özellikle de "Ata Ruhlarf'na tapınma şeklindeki inanç ve uygulamalara Afrika, 
Amerika ve Avustralya'nın ilkel yerlilerinin yanı sıra, Uzak Doğu ülkelerinde ve 
hatta Çin'de, Hindistan'da, eski Yunan ve Roma'da da rastlanmaktadır. 22 Öte 
yandan Hıristiyanlık, "Azizler Kültu'nü, daha ilk dönemlerinden itibaren dinî haya- 
tın önemli bir parçası haline getirmiş bulunmaktadır. 23 

Böylesine bir perspektiften bakıldığında ziyaret fenomeni, dünya ölçüsün- 
de yaygınlığa sahip bulunan bir gerçeklik olarak karşımıza çıkmaktadır. Hiç şüphe 
yoktur ki, ziyaret fenomeni inanç ve uygulamaları toplumlara, kültürlere, devirlere 
ve yerlere göre aralarında dikkate değer farklılıklar göstermişlerdir. Ancak basit 
bir karşılaştırma bile onların arasında ilginç paralelliklerin bulunduğunu anlamamı- 
za izin verecektir. 24 

ilkel ve ilâhî hemen hemen bütün dinlerde kutsal, merkezî bir öneme sa- 
hiptir. Bütün dinlerde kutsal ve kutsal olmayan (profan) arasındaki fark göze 
çarpmaktadır. Hatta kutsalın dinde en önemli işaret olduğu ve tanrı düşüncesin- 
den daha köklü bir yer tuttuğu belirtilmektedir. Nitekim Budizm gibi bazı dinler 
herhangi bir tanrı inancını gerekli görmedikleri halde, kutsal fikrine sahiptirler. 25 
Bu durumda kutsaldan kastedilen şey ve kutsalın belirleyicileri nelerdir? Bu nok- 
tada bazı açıklamaların yapılması gerekmektedir. 



Ünver Günay-v.d, a.g.e., s. 10: Mehmet Gökbel, "Kangal Yöresinde Ziyaret Yerleri ile ilgili inanç ve 
Uygulamalar", s. I 66: Ahmet Gökbel, "Anadolu'da Yaşayan Halk inanışlarından Caput Bağlama ve 
Nazar", Cumhuriyet Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, Sivas, 1996, Sayı: I /I 73- 1 78, iskender Oy- 
mak, "Akçadağ ve Gevresinde Kutsal Mekan Anlayışı", s. 447. 

2 Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. 1 0: Hikmet Tanyu, Ankara ve Çevresinde Adak ve Adak Yerleri, s. 307 vd.: 
Ahmet Gökbel, "Kangal Yöresinde Ziyaret Yerleri ile ilgili inanç ve Uygulamalar", s. 166: iskender 
Oymak, "Akçadağ ve Gevresınde Kutsal Mekan Anlayışı", s. 447. 

3 Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. I 0. 

4 Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. 10-11: Ahmet Gökbel, "Kangal Yöresinde Ziyaret Yerleri ile ilgili inanç 
ve Uygulamalar", s. I 67: iskender Oymak, "Akçadağ ve Gevresınde Kutsal Mekan Anlayışı", s. 447. 

5 Ahmet Güç, "Dinlerde Kutsal ve Kutsallık Anlayışı", Dinler Tarihi Araştırmaları-I, Ankara, 1998, s. 337: 
iskender Oymak, "Akçadağ ve Gevresinde Kutsal Mekan Anlayışı", s. 444. 



Ziyaret Fenomeni 

"Kutsal" kelimesi, ingilizce'de "sacred" ve "holy", Latince'de "sanctum" ile, 
diğer batı dillerinde de bu kelimelere çok yakın kavramlarla ifade edilmektedir. 
Özellikle saygı duyulan veya hürmet gösterilen ve insanlar tarafından kutsal kabul 
edilen objeler "sacred", Tanrı tarafından kutsal kabul edilenler ise "holy" ile ifade 
edilmiştir. Hatta "sanctum" ile, bir realite olarak kutsallık ve ilâhî güç ifade edildiği 
gibi, fertlerin davranışları ile de ilgili olduğu bir gerçektir. Nitekim aziz, velî ve 
eren gibi anlamlara gelen "saint" kelimesi de "sanctum" kelimesinden türemiştir. 
Bu yüzden Hıristiyan kültüründe mevcut olan kutsal mekânların çoğu azizler ile 
bağlantılıdır. Kutsal kelimesinin ilâhî metinlerdeki kullanımı ise şöyledir: Eski 
Ahid'de kutsal karşılığında "gados" ve "godes", Yeni Ahid'de Yunanca "hagios" ve 
Kur'ân-ı Kerîm'de değişik köklerden türeyen "kuddûs", "mukaddes", "harem", 
"haram", "bâreke", "tebâreke" ve "mübarek" vb. kelimeler kullanılmıştır. 26 

"Kutsal" kelimesi Türkçe'de; 

1 . Güçlü bir dinî saygı uyandıran veya uyandırması gereken, kutsî, mukaddes 

2. Tapınılacak veya yolunda can verilecek derecede sevilen, kutsî, mukaddes 

3. Bozulmaması, dokunulmaması, karşı çıkılmaması gereken, üstüne titrenilen 

4. Tanrıya adanmış olan, tanrısal olan 

gibi anlamlara gelmektedir. 27 "Kutsallık" ise; özü itibariyle gizemli ve tabiatüstü güç 
ile olan teması sebebiyle bir kısım eşyaya, bazı insanlara, hayvanlara, bazı yerlere, 
olay ve faaliyetlere atfedilen üstünlüktür. 28 

Yukarıda söz konusu olan kutsal nesneler, bu özelliklerini Tanrı'nın teza- 
hür etmesinden almaktadırlar. Bu, tamamen farklı bir şeyin, bizim dünyamıza ait 
olmayan bir gerçeğin, "doğal", "dindışı", dünyamızın ayrılmaz parçası olan nesne- 
ler içinde açığa çıkmasıdır. Bazı insanlar, kutsalın açığa çıkmasının bazı biçimleri 
karşısında bir rahatsızlık duymaktadır. Onun, bazı insanlar için kutsalın taşlarda 
veya ağaçlarda açığa çıktığını kabul etmesi güçtür. Oysa söz konusu olan bizatihi 
taş veya ağaca tapınma değildir. Kutsal taş, kutsal ağaç, taş veya ağaç olarak ta- 
pınma nesnesi değildirler, onlara tapınılmaktadır, çünkü onlar birer kutsal tezahü- 
rüdürler, çünkü onlar artık ne taş, ne de ağaçtır, onlar kutsal olanı açığa çıkarmak- süİfd/21 
tadır. Bu sebeple eski toplumlara mensup insanlar, mümkün olduğunca kutsalın 37 

içinde veya kutsallaştırılmış nesnelerin yakınında yaşama eğilimine sahiptirler. Bu 
eğilim gayet anlaşılabilir niteliktedir. Zira onlara göre kutsal, güce ve bunun niha- 



6 Ahmet Güç, "Dinlerde Kutsal ve Kutsallık Anlayışı", s. 337-340: iskender Oymak, "Akçadağ ve 
Çevresinde Kutsal Mekan Anlayışı", s. 447. 

7 Türkçe Sözlük, 11/939: iskender Oymak, "Akçadağ ve Çevresinde Kutsal Mekan Anlayışı", s. 445 
iskender Oymak, "Gelibolu Yöresinde Ziyaret Fenomeni", s. 131 

8 Ahmet Güç, "Dinlerde Kutsal ve Kutsallık Anlayışı", s. 340: iskender Oymak, "Akçadağ ve Çevre- 
sinde Kutsal Mekan Anlayışı", s. 446: iskender Oymak, "Gelibolu Yöresinde Ziyaret Fenomeni", s. 

31 



Galip Atasağun 



yetinde en mükemmel gerçeğe eşdeğerdir. Kutsal güç demek hem gerçek hem 
de ebediyet ve etkinlik demektir. 29 

Gerçekten kutsal mekân, kutsalın tezahürünü, çevredeki kozmik ortam- 
dan bir toprak parçasını ayırma etkisine ve onu niteliksel olarak farklı kılma etkisi- 
ne sahip bir kutsalın ortaya çıkışını gerektirmektedir. Çoğu zaman bir yerin kutsal 
olarak nitelendirilmesi için illâ Tann'nın bir zuhuru da gerekmeyebilir. Bazen 
herhangi bir işaret, mekânın kutsallığını belirtmeye yeterli olabilmektedir. 30 Mese- 
lâ, maddî ve manevî sıkıntısı olan bir insanın herhangi bir mekânda teneffüs ettiği 
hava, içtiği su veya bir ağacın altında bir süre yatarak rahatlaması ve sıkıntılarından 
kurtulması, o mekânın kutsallığına delâlet eden işaretlerden bazılarını oluşturur. 
Söz konusu emareler, bununla da sınırlı kalmaz. Türkiye'de birçok yerdeki su 
kaynakları, ağaç, taş ve tepe gibi unsurlar çeşitli şekillerde bazı hastalıkların tedavi- 
sinde veya çaresizlik durumlarında ümit kapısı olarak ilgi görmektedir. 31 

Günümüzde de kutsala yakın veya kutsal ile beraber yaşama arzusu, bir 
çok insanda mevcuttur. Çünkü kutsalın yoğun olarak hissedildiği yerlerde insanlar 
kendilerini daha çok emniyette görmektedirler. Bu sebeple olsa gerek, kutsal 
mekânların az olduğu yörelerde yaşayan insanlar, yaşadıkları coğrafyanın önemini 
artırmak ve kendilerinin de kutsala yakın olduklarını göstermek maksadıyla yeni 
kutsal mekânlar ihdas etmektedirler. 32 

ilâhî dinlerde en yüce mânâda kutsallık Tanrıya aittir ve kutsalın belirleyi- 
cisi kutsalın bizzat kendisidir, islâm'da kutsala daha yakın olan insanları ifade et- 
mek üzere velî, evliya, şehit vb. kelimeler kullanılmıştır. Kur'ân-ı Kerîm ve Kitâb-ı 
Mukaddes'te de "Mescid-i Haram" 33 "Beytü'l-Makdis" 34 , "Mukaddes Tuvâ Vadisi" 35 
gibi bazı yerler kutsal olarak belirlenmiş ve bu mekânlara gelişi güzel girilemeye- 
ceği ifade edilmiştir. 36 

Ziyaret fenomenine tarihî perspektiften baktığımızda, Anadolu'da, karşı- 
mıza çıkan ziyaret fenomeninin, uzun bir tarihî süreç içerisinde dinî, tasavvufı ve 
sıhrî pek çok unsur tarafından şekillendirildiğini görmekteyiz. 



SUIFD/21 29 [v]| rce fjıade, Kutsal ve Dindışı, s. IX-XI; iskender Oymak, "Akçadağ ve Çevresinde Kutsal Melon 
38 Anlayışı", s. 445: iskender Oymak, "Gelibolu Yöresinde Ziyaret Fenomeni", s. I 32. 

30 Mirce Elıade, Kutsal ve Dindışı, s. 6-7: iskender Oymak, "Gelibolu Yöresinde Ziyaret Fenomeni", s. 
131-132. 

31 Hikmet Tanyu, TüMerde Taşla İlgili İnançlar, Ankara, 1987, s. 108-180: Ünver Günay-v.d., a.ge., s. 
78-82: iskender Oymak, "Malatya ve Çevresinde Ziyaret Yerleri Üzerine Bir Araştırma", s. 93-12: 
iskender Oymak, "Gelibolu Yöresinde Ziyaret Fenomeni", s. I 32: Ahmet Yaşar Ocak, Alevî üektaşi 
İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, iletişim Yayınları, istanbul, 2000, s. I 15-140. 

32 iskender Oymak, "Akçadağ ve Çevresinde Kutsal Mekan Anlayışı", s. 445-446: iskender Oymak, 
"Gelibolu Yöresinde Ziyaret Fenomeni", s. I 32. 

33 Hacc, 26. 

34 Tekvîn, VIII/20-21 : II. Samuel, XXIV/I 8-25. 
35 TâHâ, 12: Çıkış, IH/5. 

36 iskender Oymak "Akçadağ ve Çevresinde Kutsal Mekan Anlayışı", s. 446. 



Ziyaret Fenomeni 



Türklerin Anadolu'da şekillenen dinî kültür ve yaşayışları üzerinde, ziyaret 
fenomeninin köklerinin islâm öncesi döneme kadar uzanan birçok dinî, kültürel 
ve sıhrî unsurların etkileri olduğu hususuna dair birtakım ilmî çalışmalar yapılmış- 
tır. 37 Bilindiği gibi, Türkler Müslüman olmadan önce, geleneksel Türk dininden 
başka Şamanizm, Budizm, Mazdeizm, Maniheizm, Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi 
birtakım dinlerle de temasa geçmiş ve hatta onlardan bazılarını kabul etmişlerdir. 
Şimdiye kadar yapılan araştırmalara göre, Türklerin islâmiyet'le temasları ilk kez 
VII. yüzyılda Müslüman Arapların fetih hareketleriyle başlamış, bu yeni dini be- 
nimsemeleri ise üç yüz yıla yakın bir süre almış ve nihayet Türkler, IX. ve X. 
yüzyıldan itibaren büyük kitleler halinde Müslümanlığı kabul etmeye başlamışlar- 
dır. 38 Bu süreç XIV. yüzyıla kadar sürmüştür. Bu sebeple, geleneksel Türk din ve 
kültürlerine ait birçok kırıntı islâmî motiflerle birleşip, yeni bir renge bürünmek 
suretiyle varlıklarını devam ettirmişlerdir. 39 Olaya bu açıdan baktığımızda, günü- 
müzde, Anadolu'da yaşatılan ziyaret fenomeninin temelinin geniş ölçüde, islâm 
öncesi eski tabiat kültlerinden Şamanist uygulamalar ve özellikle Budizm, Zer- 
düştlük, Maniheizm ve Mazdeizm gibi dinlerin kalıntılarının zaman ve mekân 
içinde bağdaştırılması suretiyle oluşturulduğunu söyleyebiliriz 40 

Kökleri tarihin derinliklerine uzanan ziyaret fenomenini iktisadî, sağlık ve 
kültürel şartlar ile ilgili görmek ve bu konudaki ihtiyaçların karşılanması halinde bu 
ziyaretlerin kalkacağını düşünmek 41 ilmî bir görüşü yansıtmıyor. Çünkü günümüz- 
de iktisadî ve ilmî yönden ileri derecede olmalarına rağmen Amerika, ingiltere ve 
Japonya vb. ülkelerde de bu tür ziyaretler görülmektedir. 42 



7 Hilmi Zıya Ülken, "Anadolu Örf ve Adetlerinde Eski Kültürlerin izlen", Ankara Üniversitesi ilahiyat 
Fakültesi Dergisi, Ankara, 1971, XVI 1/ 1 -28: Fuad Köprülü, "islâm Sûfi Tarikatlarına Türk-Moğol Sa- 
manlığının Tesiri", Türkçe'ye Çeviren: Yaşar Altan, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Anka- 
ra, 972,XVIII/I4I-I52. 

8 Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, Ocak Yayınlan, Ankara, 1 997, 3. Basım, s. 78-79 
Ünver Günay-vd., a.g.e., s. III: Ünver Günay-A. Vehbi Ecer, Toplumsal Değişme Din ve Tarikatlar, 
Ercıyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri, 1999, s. 147: Yahya Mustafa Keskin, "Turhal, Yeşilyurt ve Su- 

usaray ilçelerindeki Halk Dindarlığının Bir Boyutunu Oluşturan Ziyaret, inanç ve Uygulamaları", s. SUIFD/21 
87: Yahya Mustafa Keskin, "Gelenek ve Modernlik ilişkisi Bağlamında Türkiye'de Ziyaret Olgusuna 39 

Sosyolojik Bir Bakış (Keçeci Baba Örneği)", s. 9 1 . 

9 Ünver Günay-A. Vehbi Ecer, a.g.e., s. 147: Yahya Mustafa Keskin, "Turhal, Yeşilyurt ve Sulusaray 
ilçelerindeki Halk Dindarlığının Bir Boyutunu Oluşturan Ziyaret, inanç ve Uygulamaları", s. 187: 
Yahya Mustafa Keskin, "Gelenek ve Modernlik ilişkisi Bağlamında Türkiye'de Ziyaret Olgusuna Sos- 
yolojik Bir Bakış (Keçeci Baba Örneği)", s. 9 1 . 

Yahya Mustafa Keskin, "Turhal, Yeşilyurt ve Sulusaray ilçelerindeki Halk Dindarlığının Bir Boyutunu 
Oluşturan Ziyaret, inanç ve Uygulamaları", s. I 87: Yahya Mustafa Keskin, "Gelenek ve Modernlik 
ilişkisi Bağlamında Türkiye'de Ziyaret Olgusuna Sosyolojik Bir Yaklaşım (Keçeci Baba Örneği)", s. 9 1 . 

1 Mediha Berkes, "Elvan Köyünde Bir Sosyal Araştırma", D/7 Tarih ve Coğrafya Fakültesi Dergisi, Anka- 
ra, 1943, Cilt: III, Sayı: 1/135: iskender Oymak, "Malatya ve Çevresinde Ziyaret Yerleri Üzerine Bir 
Araştırma", s. 288: iskender Oymak, "Akçadağ ve Çevresinde Kutsal Mekan Anlayışı", s. 447. 

2 Hikmet Tanyu, Ankara ve Çevresinde Adak ve Adak Yerleri, s. 32 1 -322: iskender Oymak, "Malatya ve 
Çevresinde Ziyaret ve Ziyaret Yerleri Üzerine Bir Araştırma", s. 288: iskender Oymak, "Akçadağ ve 
Çevresinde Kutsal Mekan Anlayışı", s. 447. 



Galip Atasağun 



insanlar, niyet, dilek, istek veya ihtiyaçlarını bir ziyaret yerine başvurarak 
adaklarla elde etmeye çalışmaktadırlar. Ancak islâm âlimleri dinî açıdan, kabirlerin 
tezyini, kabirlerde mum yakma, türbelerin pencerelerine ve ağaçlara bez bağlama 
hususlarının islâm'da yerinin olmadığını belirtmektedirler. 43 Bu davranışlar, din ile 
eski inanç kalıntılarının, sihir, büyü pratiklerinin karışması kadar, insanların islâm 
dinini yeteri kadar bilmemesi, ihtiyaç ve isteklerini gerçekleştirme zorunluluğu 
veya imkânsızlığı, güvensizlik gibi sebeplerden kaynaklanmaktadır. Bu sebeplerle 
insanın kendi varlığını aşan, kendisine imkânlar sağlayabileceğine inanılan çeşitli 
yerlere veya varlıklara yönelmesi Din Psikolojisi açısından önemli bir olay olarak 
görülmektedir. 44 

Türkler islâm'ı kabul etmekle birlikte bazı inançlarını muhafaza ettikleri gi- 
bi, aynı zamanda Anadolu'da buldukları bazı inançların etkisinde kalmışlardır. 
Meselâ, mezarlara ve ağaçlara adak olarak çaput bağlamak en ilkel kabile gelenek- 
lerinde de vardır. 45 Türklerin islâm öncesi dini sistem içinde mevcut olan Atalar 
Kültü, islâmiyet'le birlikte Türklerin kutsal mekân fikrini türbe, yatır, dede mezarı, 
evliya vb. şekillerde Anadolu'ya taşımasına sebep olmuştur. Bunu islâmî birtakım 
motiflerle de zenginleştirerek bir kültür oluşturmuşlardır. 46 

Genellikle yatırlar, erenler, evliyalar, dedeler, türbe ve mezarlar birbirleriy- 
le eş anlamlı olarak belirtilmektedir. En eski yatırların, çoğu zaman Anadolu'ya 
fetih ve islâmlaştırma mücadelesinde kahramanlıklar, kerametler, faziletler göste- 
ren kimselere ait olduğu düşünülmektedir. Bunları müteakip tarikat öncülerini, 
şeyhleri, pirleri, babaları ve dedeleri zikredebiliriz. 47 Bu dedeler, babalar, şeyhler 
ve pirler içinde şehit ve gaziler olduğu gibi, özellikle dikkati çeken nokta bunların 
çoğunun birer tarikata bağlı zatlar olduğudur. 48 Günümüzde de tarikatlara men- 
sup şahısların çoğunluğunun türbe, mezar, tekke ziyaretlerine, dilek ve adakta 
bulunma işlerine çoğu zaman taraftar olduklarını ve çeşitli menkıbeler anlatarak 
ziyaretçileri bu tür davranışlara teşvik ettiklerine şahit olunmaktadır. 49 

Anadolu'daki birçok ziyaret yerinin oluşmasında dikkatimizi şu nokta 
çekmektedir: 



43 Ömer Nasuhı Bilmen, Büyük islâm ilmihali, Bilmen Yayınevi, istanbul, 1984, s. 264: A. Hamd 
40 Kasapoğlu-M. Şevki Özmen, "Hurafe ve Batıl inanışlar", Diyanet işleri Reisliği Mecmuası, Ankara, Ni- 
san 1956, Cilt: I, Sayı: 1/44-46. 

44 Hikmet Tanyu, Ankara ve Çevresinde Adak ve Adak Yerleri, s. 329, iskender Oymak, "Malatya ve 
Çevresinde Ziyaret ve Ziyaret Yerleri Üzerine Bir Araştırma", s. 288. 

45 Mehmet Aydın, "Mut Bölgesinde Yaşayan Halk inançlarının Dinler Tarihi Açısından Tahlili", IV. 
Milletlerarası Türi< Halk Kültürü Kongresi bildirileri, (Gelenek, Görenek, ve inançlar), Ankara, 1 992, İV/38. 

46 Harun Güngör, "Türklerde Kutsal Mekan Anlayışı (Kayseri Örneği)", s. 40: iskender Oymak, "Malat- 
ya ve Çevresinde Ziyaret ve Ziyaret Yerleri Üzerine Bir Araştırma", s. 289. 

47 Hikmet Tanyu, Ankara ve Çevresinde Adak ve Adak Yerleri, s. 321: iskender Oymak, "Malatya ve 
Çevresinde Ziyaret ve Ziyaret Yerleri Üzerine Bir Araştırma", s. 289. 

48 Hikmet Tanyu, Ankara ve Çevresinde Adak ve Adak Yerleri, s. 300-30 1 : iskender Oymak, "Malatya ve 
Çevresinde Ziyaret ve Ziyaret Yerleri Üzerine Bir Araştırma", s. 289. 

49 iskender Oymak, "Malatya ve Çevresinde Ziyaret ve Ziyaret Yerleri Üzerine Bir Araştırma", s. 289. 



Ziyaret Fenomeni 



Anadolu'nun Türkleşmesi ve islâmlaşmasında hiç şüphe yoktur ki, Hora- 
san Erenleri veya bir başka tabirle Alperenlerin gazi ve velîlerin rolü oldukça 
önemlidir. Çünkü Anadolu bunlar tarafından sadece fethedilmemiş, aynı zamanda 
vatanlaştırılarak yurt haline getirilmiştir. 

Anadolu halkı, burayı kendilerine vatan yapan insanları ebedîleştirmek, ya- 
şadıkları hayatı onlarla paylaşmak istemiş, bir yandan bölgedeki ağaç, kaya, mağa- 
ra vb. unsurları kutsallaştırarak taşı ve toprağı ile vatanı kutsallaştırma yoluna 
giderken, diğer yandan bu vatanın asıl sahipleri olarak düşünülen ve birçoğu yüce 
dağ başında mekân tutmuş kişiler olarak tahayyül ettiğimiz bu Alperenlere birer 
makam tahsis etmiş, bu yerleri de ziyaret ederek onlara karşı olan vefa borçlarını 
yerine getirmeye çalışmışlardır. 

Türk-lslâm kahramanlarının mezar ve makamı olarak ziyaret edilen bu 
yerlerin yanı sıra, kökünü önceki kültürlerden alan bazı kutsal mekânlara da rast- 
lanmaktadır. Böyle olmakla beraber Anadolu insanı onları da efsane ve menkıbe- 
lerle ana kültürümüz içine dahil etmiş, ona kendi kültürel ve dinî rengini vermiş- 



A. ZİYARET YERLERİ 

I . Mezarlar- Yatırlar 

Kutsal kabul edilerek ziyaret edilen yerlerin büyük bir bölümünü mezarlar 
oluşturmaktadır. Arapça "türâb" yani toprak kelimesinden, yazı dilindeki "tur- 
bamın halk diline kazandırılarak Türkçeleştirilmiş şeklinden ibaret olan ve Arap- 
ça'da evliyaya ait hem basit mezarları hem de âbidevî mezarları ifade etmek 
üzere "kubbe"nin karşılığı olarak kullanılan "türbe", Türkçemizde genellikle ölünün 
gömüldüğü yerde, kabrin üzerine yapılan binayı ifade etmek için kullanılmakta ve 
Türklerin dinî kültür tarihi içerisinde oldukça eski dönemlere uzanmaktadır. Ziya- 
ret amacıyla gidilen türbeler Orhun Kitabeleri'nde "bark" adı altında geçmektedir. 
Bununla birlikte, ev-bark teriminde de açıkça görüldüğü üzere, her ne kadar 
"bark" ulu kişilerin yattıkları ve ziyaret konusu olan türbeleri ifade ediyorsa da, ev 
ile birlikte zikredildiğinde, menşeinde içerisinde aile cemaatinin yaşadığı evin 
kutsiyetini ifade etmektedir. Makam türbeleri ise, kendilerine büyük saygı duyulan 41 

mübarek şahsiyetlere atfolunan manevî ikâmetgâhlardır ve bu bakımdan oralarda 
fiilen bir mezarın bulunup bulunmaması, onların kutsal bilinip, ziyaret konusu 
olmaları için bir engel teşkil etmemektedir. 5 



50 Ahmet Gökbel, "Kangal Yöresinde Ziyaret Yerleri ile ilgili inanç ve Uygulamalar", s. 163: Ahmet 
Gökbel, "Şarkışla Yöresinde Ziyaret Yerleri ile ilgili inanç ve Uygulamalar", Cumhuriyet Üniversitesi 
İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sivas, 2000, Cilt: VI, Sayı: 1/2-3: Ahmet Gökbel, "Güründe Ziyaret Yerleri", 
Cumhuriyet Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, Sivas, 2002, Cilt: VI, Sayı: 2/3: Ahmet Gökbel, "im- 
ranlı'nın inanç Coğrafyası ve ilçedeki Ziyaret Yerleri ile ilgili inanç ve Uygulamalar", Cumhuriyet Üni- 
versitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, Sivas, 2003, Cilt: VII, Sayı: I /3-4 

51 Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. 76 



SUIFD/21 



Galip Atasağun 

Ziyaret yerleri ve oralarda yatan kimselerle ilgili olarak, genellikle efsane 
ve menkıbeler, tarihî tespitleri kat kat aşmakta ve bu kişilerin şahsiyetlerini efsa- 
nevî ve menkıbevî bir görünüme büründürmektedir. Bununla birlikte efsanevî ve 
menkıbevî şahsiyetleri hakkında bazen oldukça bulanık izleri ve çağrışımları bize 
sunmakta, ancak çoğu zaman onlar ziyaret konusu olup, kutsal bilinmelerinin 
ötesinde bize ne tarihî ne efsanevî ne de menkıbevî hiçbir bilgi sunmamaktadır. 52 

Dede, eren ve evliya adıyla anılan genellikle düz arazide veya bir mezarlık 
içinde yer alan, çoğu basit mezarların, ilk zamanlarda millî efsane kahramanlarına 
ve din ulularına verilen lâkaplar olduklarını biliyoruz. Yatırlar ise tabiatüstü gücü 
olduğuna ve insanlara yardım ettiğine inanılan saygın ölülerin mezarlarıdır. 53 insan- 
lar istek ve ihtiraslarını gerçekleştirmede karşılaştıkları zorluk ve imkânsızlıklar 
karşısında ya büyüleyici ya da kutsal bildikleri varlıklara yaklaşarak, ihtiyaçlarını 
gidermeye çalışırlar, işte insanların kendilerine yardım ve faydası dokunacağına 
inandıkları varlıklardan biri de "yatırlar'dır. Bunlar, sağlıklarında zühd, takva, ibadet 
ve muhabbetle yaşayan, vatanı, milleti uğrunda şehâdet mertebesine ulaşan, 
Allah'ın sevgili kulları arasında kabul edilen kimseler olduğu gibi, Allah katında 
hatırlarının kırılmayacağı inancı ile ilk dilek kapısı olarak değerlendirilen, kült haline 
gelmiş velîler olarak kabul edilebilirler. 54 

Zaman, zaman, zaviye, dergâh, hangâh ya da âsitâne gibi isimler altında da 
anılan tekkelere gelince, her ne kadar gerçekte onlar tasavvufî tarikatların âyin 
yapmalarına mahsus mekânları ifade ediyorsa da, onlar muhtemelen yine tarikat 
ulularının, şeyhlerin, velîlerin, dervişlerin yahut tarikatta belli bir makam ve mer- 
tebeye erişmiş mübarek ve muteber şahsiyetlerin yattıkları yerlerdir. 55 

2. Ağaçlan 

Sadece kişiler ve onların mezarları değil, aynı zamanda birtakım ağaçlar da 
ziyaret edilmektedir. Kutsal kabul edilen ve çeşitli amaçlarla ziyaret edilerek bez- 
çaput bağlanıp, dilekler tutulan ve bunların gerçekleşmesi için dualar edilen çalılar 
ya da ağaçların önemli bir kısmı ziyarete konu teşkil eden mezar motifi ile birleşip 
bütünleşmiş durumdadır. Bununla birlikte bu durum genel bir kural değildir. Zira, 
ziyaret yeri olan mezarlardan, türbelerden, yatırlardan yahut mezarlıklardan ba- 
süİfd/21 ğımsız olarak, bizzat ağaç unsurunun kutsal bilinip ziyaret edilmesinin de örnekleri 
42 mevcuttur. Bunlar tek bir çalı ya da ağaç olabildikleri gibi, üç, beş, yedi şeklindeki 

birtakım kutsal sayılarda toplanan kümeler halinde de tezahür edebilmektedir. 56 

Kendilerine kutsiyet izafe edilen ağaçlara cinsleri itibarıyla göz atıldığında, 
onların pelit, dağdağan, kayısı, kara ağaç, melengiç, ardıç, iğde, alıç, çalı vb. olduk- 



52 Ünver Günay-v.d, a.g.e., s. 76. 

53 Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. 76. 

54 Ahmet Gökbel, "Kangal Yöresinde Ziyaret Yerleri ile ilgili inanç ve Uygulamalar", s. I 67. 

55 Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. 76-77. 

56 Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. 78. 



Ziyaret Fenomeni 

lan görülmekte ve genelde onların dikenli türlerine rağbet edildiğini görmekteyiz. 
Bu ağaçların kutsal sayılmaları, onlarla ilgili birtakım yasakları da beraberinde ge- 
tirmektedir ki, bu durumda, kutsalın bir yandan insanı kendine cezbeden ve öte 
yandan da korkutup sakındıran çift yönlü, karmaşık karakteri göze çarpmaktadır, 
işte bu sebeptendir ki, bir yandan bu kutsal olarak kabul edilen ağaçlar insanları 
birtakım dileklerinin gerçekleşmesi için kendilerine çekerken, öte yandan onların 
kesilmesi, yakılması ve hatta yapraklarından dahi istifade edilmemesi şeklindeki 
sakındırıcı birtakım yasakları da içermektedir. Hatta bu yasakların, bu ağaçlara 
konan av hayvanlarının avlanmasının yahut çevresinde avlanmanın yasaklanmasına 
kadar uzanması ilginçtir. Halk bu ağaçlardan faydalanmaya çalışanların veya onla- 
rın çevresinde avlananların gece rüyalarında korkutulmak suretiyle ikaz edildikle- 
rine, hatta bu işi yapmakta ısrar edenlerin çeşitli felâketlere maruz kaldıklarına 
inanmaktadır. Öte yandan bu tür ağaçların meyvelerinin şifa niyetiyle yenmesi 
olayı ise hiç şüphesiz kutsalın cezbedici özelliğinin bir sonucundan başka bir şey 
değildir. 57 

Yeryüzünde en yaygın kültlerden biri olan "Ağaç Kültü", Dinler tarihçileri- 
nin tespitine göre, insanlık tarihinin hemen her döneminde kendini göstermekte- 
dir. Çünkü ağaçlar birçok toplum ve dinde, ilâhların ve ruhların barındığı kutsal 
varlıklardır. 58 Hatta bazı toplumlar tarafından, evren dev bir ağaç şeklinde tasav- 
vur edilmiş ve varlığı simgesel olarak ağacın hayatıyla ifade edilmiştir. Gerçekten 
kült konusu olması açısından ağaç, bizzat şekliyle çok ilgi çekicidir. Ağaç, yerin 
dibine uzanan kökleri, göğe doğru dik bir şekilde yükselen gövdesi ve gökyüzüne 
dağılan dal, budak ve yapraklarıyla olduğu kadar, mevsimden mevsime kendini 
yenilemesi ve daha pek çok özelliğiyle de arkaik toplumların birtakım dinî düşün- 
celere sahip olmasında oldukça etkili olmuştur. 59 Çünkü bitkilerin ritmi, aynı anda 
hem hayatın ve yaratılışın, hem de gençlik ve ölümsüzlük yenilenmesinin sırlarını 
açığa çıkarmaktadır. 

Ağacın oluşumu ile kendi hayatının tabiî seyri arasında bir benzerlik kuran 
insan, hayatını idame ettirdiği her coğrafyada kutlu mekânlarla, ağaçlar arasında 
ilişki kurmuştur. Bu sebeple, en ilkel toplumlardan günümüze kadar bütün ma- süiFD/21 
betlerde ve mukaddes yerlerde ağacın varlığı dikkat çekmektedir, ilk çağlarda 43 

Hindistan, Mezopotamya, Mısır ve Ege Havzası gibi birçok bölgede, ilâhların veya 

57 Ünver Günay-v.d, a.g.e., s. 78-79: iskender Oymak, "Eski Türk inanışlarından Ağaç Kültünün Malat- 
ya'da!^ izlen", Fırat Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, Elazığ, 2001 , Sayı: 6/71 

58 James G. Frazer, Altın Dal, Dinin ve Folklorun Kökleri-I, Tercüme: Mehmet H. Doğan, Payel Yayınevi, 
istanbul, 1 99 I , s. 57- 1 1 0: Hikmet Tanyu, "Türklerde Ağaçla ilgili inançlar", Türk Folkloru Araştırmaları 
Yıllığı, Ankara, 1976, s. 129 vd. iskender Oymak, "Eski Türk inanışlarından Ağaç Kültünün Malat- 
ya'dakı izlen", s. 56. 

59 Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşi Menahbnamelerinde islâm Öncesi inanç Motifleri, istanbul, 1983, s. 83- 
84: Jean Paul Raux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, Tercüme: Aykut Kazancıgil, işaret Yayınlan, 
istanbul, 1994, s. 123: Sedat Veyıs Örnek, 100 Soruda ilkellerde Din, büyü, Sanat, Efsane, istanbul, 
1995, s. 102-103: iskender Oymak, "Eski Türk inanışlarından Ağaç Kültünün Malatya'dakı izlen", s. 
56. 



Galip Atasağun 



Tann'nın bir ağaçta tecelli ettiğine inanıldığını gösteren birçok örnek vardır. Bu 
örnekler insanoğlunun tanrısal güç ile ağaç arasında bir ilişki kurduğunu göster- 
mektedir. 60 

James G. Frazer, Avrupa'nın din tarihinde ağaçlara tapınmanın önemli rol 
oynadığını, özellikle Ari kökten gelen bütün büyük Avrupa aileleri arasında, ağaca 
tapınmanın yaygın olduğunu ifade etmektedir. 61 Ağaç kültünün önemli bir örne- 
ğini de Cahiliye Arap gelenekleri oluşturmaktadır. Cahiliye Araplarının inançlarına 
göre, melekler ve cinler bazı ağaçları kendilerine mekân seçmişlerdir. Bu inancın 
gereği olarak Araplar, kutsal ağaçlara adak ve kurbanlar sunarak, hastalıkları için 
şifa aramışlardır. 62 

Türk milletinin yurt edindiği her yerde ağaç kültünün izlerine rastlanmak- 
tadır. Orta Asya Türklerinde en mukaddes ağaç "kayın ağacf'dır. Şaman, âyin 
yaparken mutlaka kayın ağacı bulundurulur ve davulunda mutlaka kayın ağacı 
resmi bulunur. Yine Başkurtlarda kayın ve ardıç/artış ağaçlarına saygı gösterilir. 
Nezir kurbanları ve yağmur duaları bu ağaçların yanında yapılırdı. 63 

Diğer tabiat kültlerinde olduğu gibi ağaç kültünde, ağacın maddî varlığının 
değil, temsil ettiği gücün (mana) kült teşkil ettiği, bu sebeple ağacın kutsal olduğu 
kabul edilmektedir. Şunu da belirtmekte fayda vardır ki, her ağaç veya aynı tür 
ağaçların her yerde ve her zaman kült konusu olmadığı, genellikle yüksek dağ ve 
tepelerin başında tek olan meyvesiz, içlerinde kovuk bulunan ve ulu ağaçlar ter- 
cih edilmektedir. Kült olan ağaçlar genellikle çam, incir, ardıç, kayın, meşe, çınar 
vb. türlerden meydana gelmektedir. 64 

Türklerde, grup halindeki ağaçlardan ziyade tek ağaç, kült konusu olmak- 
tadır. Bunun sebebi herhalde, çıplak ve ıssız bir arazide bulunan tek ağacın görü- 
nüş itibarıyla daha esrarengiz ve daha etkileyici bir manzara arz etmesi olabilir. 

Ağacın, insan hayatıyla ilgili görülmesi, aslında onun devamlı yeniden diri- 
len bir varlık sıfatıyla bizzat hayat taşıyıcısı olduğu inancıyla bağlantılı olmasından- 



,0 Hikmet Tanyu, "Türklerde Ağaçla ilgili inançlar", s. 129-133: Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşi 
Menakıbnamelerde islâm Öncesi inanç Motifleri, s. 84: iskender Oymak, "Eski Türk inanışlarından 
44 Ağaç Kültünün Malatya'dakı izlen", s. 56. 

61 James G. Frazer, a.g.e., 1/57: iskender Oymak, "Eski Türk inanışlarından Ağaç Kültünün Malatya'dakı 
izlen", s. 56. 

62 Hikmet Tanyu, "Türklerde Ağaçla ilgili inançlar", s. 1 30: Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşi 
Menahbnamelerinde islâm Öncesi inanç Motifleri, s. 85: Türk Ansihopedisi (l-XXXIII), Millî Eğitim 
Basımevi, Ankara, 1946-1984, 1/223, "Ağaç" maddesi: iskender Oymak, "Eski Türk inanışlarından 
Ağaç Kültünün Malatya'dakı izlen", s. 57. 

63 Abdülkadır inan, Makaleler ve incelemeler-ll, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1 99 I , s. 253-258: 
Abdülkadır inan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara, 2000, s. 64: iskender Oymak, "Eski Türk ina- 
nışlarından Ağaç Kültünün Malatya'dakı izlen", s. 57. 

64 Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşi Menahbnamelerinde islâm Öncesi inanç Motifleri, s. 84: Sedat Veyis 
Örnek, 100 Soruda ilkellerde Din, Büyü, Sanat, Efsane, s. 102: iskender Oymak, "Eski Türk inanışla- 
rından Ağaç Kültünün Malatya'daki izlen", s. 59. 



SUIFD/21 



Ziyaret Fenomeni 

dır. Bunun için eskiden olduğu gibi günümüzde de Anadolu'da mezarların ağaç 
altlarına yapılması yahut mezarlara ağaç dikilmesi geleneği sürmektedir. 

Ziyaret edilen ağaçların çevreleri kutsal sayılmakta, onlara bez-çaput bağ- 
lanırken dilekler tutulmakta ve bu dileklerin gerçekleşmesi için kurban kesilmekte 
ve dua edilmektedir. Bu ağaçlardan bazılarının bizzat tedavi amacıyla kök kısmın- 
daki suyu, yaprağı, meyvesi veya çevresindeki taş ve toprak, vücudun ağrıyan 
yerine sürülmek veya yenilmek suretiyle şifa beklenilmektedir. 65 

3. Taşlar 

Ziyaret fenomenine konu olan bir diğer husus taşlardır. Ziyaret fenomeni 
ile ilgili olarak ağaç motifinde olduğu gibi taş motifinde de iki ve hatta üç farklı 
durum söz konusudur ve bunların birbirlerinden ayırt edilmesi gerekir. Zira bir 
kısım taşlar, mezar, türbe, ağaç gibi öteki kutsal ziyaret objeleri ile birlikte bulu- 
nursa değer ifade ederler, diğer bir kısım taşlar yahut kayalar ise başlı başına bir 
kutsiyet kaynağı olmakta ve çeşitli amaçlarla ziyaret edilmektedirler. Nihayet bir 
üçüncü grup taşlar, mübarek yerlerin ziyaret edilmesi esnasında, ziyaret âdabı ve 
dilek tutma usûlünün bir aracı olarak fonksiyon görmektedirler. Meselâ, mezar 
taşına veya türbe duvarına taş yapıştırarak, yapılan dileğin gerçekleşip gerçekleş- 
meyeceğinin belirlenmesi ki, taşın yapışıp düşmemesi dileğin gerçekleşeceğine, 
yapışmayıp düşmesi ise gerçekleşmeyeceğine işaret kabul edilmektedir. 

Bazı taşlar, yanında bulundukları kutsal mezar motifi ile birleşerek şifa ve 
tedavi edici yönleriyle ortaya çıkmaktadır. Öyle anlaşılıyor ki, bu taşlara şifa gücü- 
nü veren, aslında yakınında bulunduğun, ziyaret konusu olan yatır ya da türbe 
daha doğrusu orada yatmakta olan velînin sahip olduğu manevî kuvvet, güç, feyiz 
ya da berekettir. Bazı kayaların ise başlı başına kutsiyet kaynağı olarak kabul edil- 
mesi, onlara kutsallık kazandıran bir akide veyahut efsaneden kaynaklanmaktadır. 

Yine bir diğer taş-kaya motifi, uygunsuz ve istenilmeyen, hoş görülmeyen 
bir anda, bir hareketi yapma neticesinde taş kesilme, taşlaşma inancı sonucu 
ortaya çıkan durumlardır. 66 

Geleneksel Türk dininde "Yer-Su Kültu'ne bağlı inanç sistemi içinde taşla- s( j| FD/2 , 
rın ve kayaların kutsallığına inanma, Türk kavimlerinde çok eski devirlerden beri ah 

yaygın bir inanca dayanmaktadır ki, islâm müelliflerine ait rivayetlere göre, Nuh 
peygamber, Türkistan'ı, oğlu ve Türk'ün babası sayılan Yafes'e verdiği zaman ona, 
bu kurak ülkede ne yapacağını sorar. Babası da oğluna yağmur yağdırma kudretini 
bahşeder ve üzerinde "ism-i A'zam" duası yazılı olan bir taş verir, ihtiyaç halinde 
bu yazılı taş ile Allah'a dua edilerek yağmur yağdırılır. Buna "Yada Taşı" adı verilir. 



65 iskender Oymak, "Eski Türk inanışlarından Ağaç Kültünün Malatya'dakı izlen", s. 6 1 , 70. 

66 Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. 79-80. 



Galip Atasağun 



Çin, Hıristiyan ve islâm kaynaklarında Allah'ın Türklerin ecdadına yağmur yağdır- 
ma kabiliyeti verdiği zikredilmektedir. 67 

Kaşgarlı Mahmud şöyle demektedir: "Hususi bir taş olan Yada/Yat Taşı ile 
kâhinlik yapılır, rüzgar ve yağmur celbedilir. Bu, Türkler arasında çok yaygın olup 
buna Yağma boyu içerisinde bizzat şahit oldum. Orada bir yangını söndürmek 
maksadıyla yapılmış, yaz mevsiminde Allah'ın izniyle kar düşmüş ve bu suretle 
yangın söndürülmüştür." 68 

ilkel inançlara bakıldığı zaman, bazı taşlar, kurban takdiminde özel bir kut- 
sal mevki alır. Taşın içinde bir kuvvet kaynağı, bir ruh ve bir mana olduğuna inanı- 
lır. Animizm inancında ölümden sonra ruhların ikâmet ettiğine inanılan yerlerden 
birisi de taşlardır. 69 Yahudilik ve Hıristiyanlığa baktığımızda yine taş ve kaya kültü- 
nün varlığı görülür. 70 

Orta Asya'daki ve Anadolu'daki birçok adak ve ziyaret yerlerinin taş yığın- 
larından meydana geldiği görülmektedir. 71 Aynı zamanda taşlar ve kayalar, Türk 
destanlarının, Türk efsanelerinin ve çeşitli evliya menkıbelerinin meydana gelme- 
sinde önemli rol oynamıştır. 72 

4. Dağlan 

Dağ kültünün de çok eski devirlerden beri çeşitli milletlerde mevcut olan 
uluslararası bir kült olduğunu görmekteyiz. Eski Yahudiler, Sina Dağı'nı; Araplar, 
Arafat Dağı'nı; Yunanlılar, Olimpus'u; Hintliler, Himalaya'yı; Moğollar da Burhan 
Kaldun'u kutsal kabul etmişlerdir. 73 

Yer-Su ruhlarının en önemli temsilcisi, dağlar olarak kabul edilmektedir. 
Çünkü eski Türkler, birtakım dağların ve tepelerin de ruhu olduğuna inanmaktay- 
dılar. Yüksek dağlar, Tanrıların yolu olarak kabul edildiklerinden, 74 ataların mezar- 
ları dağ tepelerinde yapılmaktaydı. Dağ, Gök-Türkler döneminde bir kült halini 
almıştır. 75 Hunların Şandin-şan sıra dağlarındaki Han-yoan Dağı her yıl Gök- 



67 Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 9 I -92: Abdülkadır inan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, s. 
60: Hikmet Tanyu, Türklerde Taşla İlgili inançlar, s. 45-88: Yahya Mustafa Keskin, "Turhal, Yeşilyurt 
ve Sulusaray ilçelerindeki Halk Dindarlığının Bir Boyutunu Oluşturan Ziyaret, inanç ve Uygulamala- 
SÜİFD/2I n " ]S 188-189. 

■4(5 6a Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lügati't-Türk-lll, Tercüme: Besim Atalay, Ankara, 1992, s. 3, 159: Günay 

Tümer-Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 92. 

69 Hikmet Tanyu, Türklerde Taşla İlgili inançlar, s. 21-24: Ahmet Gökbel, "Kangal Yöresinde Ziyaret 
Yerleri ile ilgili inanç ve Uygulamalar", s. 181. 

70 Hikmet Tanyu, Türklerde Taşla ilgili inançlar, s. 28-37: Ahmed Gökbel, "Kangal Yöresinde Ziyaret 
Yerleri ile ilgili inanç ve Uygulamalar", s. 181. 

71 Yaşar Kalafat, Doğu Anadolu'da Eski Türk inançlarının izlen, Ankara, 1990, s. 36-37. 

72 Ahmet Gökbel, "Kangal Yöresinde Ziyaret Yerleri ile ilgili inan ve Uygulamalar", s. 181 

73 Hikmet Tanyu, "Türklerde Dağla ilgili inançlar", Dinler Tarihi Araştırmaları, Ankara, 1973, s. 5, vd. 
Abdülkadır inan, Makaleler ve incelemeler-ll, s. 253. 

74 Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi-ll , Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, istanbul, 1997, s. 129: Abdülkadır 
han, Tarihte ve Bugün Şamanizm, s. 49 

75 Abdülkadır inan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, s. 48. 



Ziyaret Fenomeni 

Tanrıya kurban kestikleri dağdı. 76 Yine Hun, Gök-Türk ve Uygur hakanlarının 
Ötüken, Tanrı ve Uluğ dağlarını tanrılar dergâhı diye kabul edip Ötüken Dağı'nı 
başkent yapmalarında bu inancın etkileri görülmektedir. Dağ kültüne, aralarında 
biraz farklılıklar olmakla beraber günümüzde Altay Dağlan'nda yaşayan Türklerde, 
Kazan Türklerinde, Başkurtlarda, Türkistan ve Özbekistan'da da rastlanmaktadır. 77 

Eski Türkler, dağların Tanrı makamı olduğuna inanırlardı. Dağlara müba- 
rek, mukaddes, büyük ata ve büyük hakan anlamlarına gelen sıfatlar verirlerdi. 
Her boyun ve her oymağın kendine mahsus kutsal kabul ettiği bir dağı olduğu 
gibi, boylardan kurulan büyük teşekküllerin de kutsal kabul edilen ortak dağları 
vardı. 78 

5. Sulan 

Ziyaret fenomeni ile ilgili olarak mezar, ağaç ve taşın yanı sıra "su" unsuru 
da önemli bir yer tutmaktadır. Su ziyaret yerlerinin bir kısmı pınar, çeşme şeklin- 
de iken, bir kısmı da havuz ya da gölet biçiminde olup; dilek pınarı, süt pınarı, 
dede suyu veya havuz gibi isimlerle anılmaktadır. Su kaynakları kutsiyetlerini çeşitli 
şekillerde kazanıyorlar. Bunlardan bazıları bir velî ile irtibatlı olabiliyor. Bazıları ise 
haklarında anlatılan efsaneyle ilişkili olarak kutsal addedilirken, bazıları ise yanında 
bulunduğu mezar, ağaç ve taşla ilişkilendirilip kutsal olarak kabul ediliyor. Bu 
suların şifa verme özelliklerinin yanı sıra, dilek tutmayla alâkalı olanları da vardır. 
Sularla ilgili olarak kayda değer bir diğer husus, diğer ziyaret unsurlarında olduğu 
gibi, kutsallık atfedilen suların başka amaçlarla kullanılması ve yasak fiillere izin 
vermeyişleridir. Meselâ, bu suların ticarî amaçla satılması, tuvaletlerde ve gusül 
abdesti alma işlemlerinde kullanılmaması gibi. 79 

En eski devirlerden beri Türklerin tabiat kültünde, su önemli bir unsur 
olmuştur. Türk kültür tarihinde su kültü ile ilgili en eski kayıtlara göre Hunlar 
döneminde su, Türkler tarafından kutsal kabul ediliyordu. 80 

Türkler büyük devletler kurduktan sonra bile, eski kutsal ırmakları unut- 
mamışlardır. Meselâ, Uygurlar, Orhun ve Selenga nehirlerinin birleştikleri bir 
kavşakta gökten inen bir nur ile doğup türediklerine inanmaktaydılar. 81 X. Yüzyıl 
müelliflerinden Gerdizi'nin bildirdiğine göre, bu asırda irtiş boylarında yaşayan 
Kimekler, irtiş Irmağfnı, Barshan Türkleri ise Işık Gölü'nü takdis etmekteydi. Hatta süiFD/21 

47 



6 Hikmet Tanyu, "Türklerde Dağla ilgili inançlar", s. 38. 

7 Hikmet Tanyu, "Türklerde Dağla ilgili inançlar", s. 32-34: Abdülkadır inan, Tarihte ve Bugün Şama- 
nizm, s. 102: Abdülkadir inan, Makaleler ve lncelemeler-ll, s. 253-259. 

8 Abdülkadir inan, Eski Türl< Dini Tarihi, Kültür Bakanlığı Yayınları, istanbul, 1976, s. 22: Ahmet 
Gökbel, "Kangal Yöresinde Ziyaret Yerleri ile ilgili inanç ve Uygulamalar", s. 181 

9 Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. 80. 

Özkul Çobanoğlu, "Türk Kültür Tarihinde Su Kültü", Türk Kültüm, Mayıs, 1993, Sayı: 361/288: 
Ahmet Gökbel, "Kangal Yöresinde Ziyaret Yerleri ile ilgili inanç ve Uygulamalar", s. I 78. 

1 Bahaeddin Ögel, a.g.e., s. 137: Yahya Mustafa Keskin, "Turhal, Yeşilyurt ve Sulusaray ilçelerindeki 
Halk Dindarlığının Bir Boyutunu Oluşturan Ziyaret, inanç ve Uygulamaları", s. I 90. 



Galip Atasağun 

Kimekler: "Su, Kimeklerin tanrısıdır" derlerdi. 82 Yine Asya Hunları, Haziran ayında 
Ongın Nehri bölgesinde, Gök Türkler ve Uygurlar da Haziran ayında Tamir 
Irmağı kaynağındaki Gök Tanrıya, atalara ve tabiat kuvvetlerine at ve koyun 
kurban ederlerdi. 83 

Su kaynaklarının şifa verdiği inancı yaygın bir şekilde çok önceki devirlere 
kadar uzanmaktadır. Sıcak su kaynaklarının (kaplıcaların) meydana gelişleri de 
zaman, zaman yakınlarındaki bir yatıra bağlanan tabiat üstü bir olayla açıklanmak- 
tadır. 84 

6. Ev, Mağara, Değirmen ve Benzeri Yapılan 

Yapılan araştırmalar, türbe, yatır, ağaç, taş, su unsurlarının yanında ev, ma- 
ğara ve benzeri yapıların da kutsalın tezahür alanları olduklarını bize göstermek- 
tedir. Bununla birlikte, bu tür yapıların aslında kutsal velîler ve kutsallığa kaynaklık 
teşkil eden başka unsurlar aracılığıyla kutsal laştı rı I d ı klan n ı belirtmeliyiz, işte bu 
sebeptendir ki, meselâ, velîlerin veya başka mübarek kişilerin yaşadıkları yerler, 
kutsiyet ve bereket kaynağına dönüşmekte ve bu amaçla ziyaret edilmektedir. Bu 
evlerin ziyaret edilmesi ister istemez bu evin "ocak" olup olmadığı meselesini 
aklımıza getirmektedir. Türk dinî kültüründeki "ocak" ve "ocaklı" tabirleri ile Türk- 
lerin arasında çok eski dönemlerden beri, bazı esrarengiz objelerin birtakım mu- 
cizevî güçlerle mücehhez olduklarına ve onların bu sayede birtakım hastalıkların 
tedavisinde önemli fonksiyonlar icra ettiklerine dair inanç dile getirilmektedir. Bu 
tür tabiatüstü güçlerle mücehhez objelere sahip olan ailelere "ocak" veya "ocaklı" 
denilmekte ve bu aileler bu üstünlüklerini kendi ailelerinde nesilden nesile aktara- 
rak devam ettirmektedirler. Dikkate şayan olan şudur ki, özel olarak Türk kültü- 
rüne ait olan bu kurum ve uygulama, göçebe Türkler kadar, yerleşik olanlar ara- 
sında da oldukça yaygındır ve Anadolu'da da gerek Sünnî ve gerekse Alevî unsur- 
lar arasında da sıklıkla kendini göstermektedir. İnsanlar bu tip yerleri de çeşitli 
sebeplerle ziyaret etmektedirler. 85 

7. Mevkiler 

Kutsallık bazen dağ ve tepe gibi tabiî oluşumlarda ve mevkilerde de teza- 
hür edebiliyor. Bu durumdaki ziyaret yerlerinin birçoğu dağ veya tepe gibi isim- 
lerle anılıyor. Bu durumda da birkaç unsurun birleşmesinin yanı sıra bu tabiî du- 
süİfd/21 rum ve mevkilerin başlı başına kutsal sayılmaları da söz konusudur. Her halükârda 
40 onların bu kutsallığı kazanıp bir ziyaret yerine dönüşmesinde bir olay veya efsa- 

nenin rol oynadığına da şahit oluyoruz. Bununla birlikte, bu efsanelerin önemli bir 
bölümü yazıya geçirilmediğinden bugün unutulmuş durumdadır. 86 



82 Abdül kadir inan, Eski Türk Dini Tarihi, s. 40-41 ; Yahya Mustafa Keskin, "Turhal, Yeşilyurt ve Sulusa- 
ray ilçelerindeki Halk Dindarlığının Bir Boyutunu Oluşturan Ziyaret, inanç ve Uygulamaları", s. 90. 

83 Kutlu Özen, Sivas ve Divriği Yöresinde Eski Türl< inançlarına Bağlı Adak Yerleri, Sivas, 1996, s. 18: 
Ahmet Gökbel, "Kangal Yöresinde Ziyaret Yerleri ile ilgili inanç ve Uygulamalar", s. I 78. 

84 Ahmet Gökbel, "Varsak Türkmenien'nde Yer-Su inancının izlen", Dinler Tarihi Araştırmaları-I, Dinler 
Tarihi Derneği Yayınları, Ankara, 1998, s. 268. 

85 Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. 80-81 

86 Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. 8 1 . 



Ziyaret Fenomeni 

B. ZİYARET YERLERİ İLE İLGİLİ EFSANELER, KERAMETLER VE 
MENKIBELER 

Ziyaret fenomeni; mezarlar, türbeler, taşlar, ağaçlar, su kaynaklan, evler, 
mağaralar, tepeler, dağlar ve mevkiler gibi değişik objelerde tezahür etmektedir. 
Bunların ziyaret yerleri olarak kabul edilmesindeki şey ise, oralarda bulunduğuna 
inanılan tabiatüstü fevkalâde güçtür. Şu halde ziyaret yerlerini, fizik ötesi bu ola- 
ğanüstü kutsal gücün tezahür merkezleri veya kaynakları olarak nitelemek gere- 
kecektir. Nitekim halk buralara bu gözle baktığı içindir ki, bunlara rağbet etmekte 
ve bunu yaparken de kendi düşüncesi, mantığı, inancı ve hayal gücüne göre bir- 
takım kanıtlara başvurmaktadır. 

Efsaneler, kerametler ve menkıbeleri, ziyaret yerlerinin ait oldukları sosyal 
çevrelerde tabiatüstü fevkalâde güçlerle mücehhez oldukları konusunda iknaa 
yarayan ve böylece onların kutsallaşıp, meşrulaşmasını sağlayan vasıtalar ya da 
mekanizmalar şeklinde tanımlayabiliriz. 

Efsane, keramet ve menkıbelerle dopdolu olan bu görünüm, ziyaret yer- 
lerini öylesine sıkı bir doku ile sarmıştır ki, orada ziyaret fenomeni daha çok bu 
veçhesi ile dikkat çekmekte, hatta kendisiyle ilgili tarihî bilgi ve gerçeklikleri de bu 
yöne doğru çekmek suretiyle efsaneleştirmekte ve menkıbeleştirmektedir. Aslın- 
da bundan daha tabiî bir durum da söz konusu olamaz. Zira ziyaret fenomeni, 
genelde birçok toplumda ve çeşitli dönemlerde olduğu gibi daha çok rivayetlere 
dayalı bir "Halk Dindarlığı" ortamında hayatiyet bulmaktadır. Genelde sözlü riva- 
yetlere dayanması ve yazıya geçmemiş olması sebebiyle, oralarla ilgili birçok 
efsanenin, menkıbenin ve kerametin zaman içerisinde birbirine karışmasıyla, pek 
çoğunun bulanıklaşmasına hatta unutulmasına sebep olmuştur. Bununla birlikte 
ziyaret fenomeni var oldukça menkıbeler ve kerametler de onlarla beraber var 
olmaya devam edecek, bazıları unutulacak ve yerini yenileri alacaktır. 87 

Efsaneler; genellikle halkın ağzında, şifahî olarak dolaşmak suretiyle şekille- 
nen ve çoğunlukla olağanüstü nitelikler taşıyan hikâyeler olup, tarihî gerçeklikleri 
de çok aşmaktadır. Buna karşılık menkıbeler; tarihî gerçeklerle daha çok irtibatlı- 
dırlar. Üstelik menkıbeler, velîlerle ilgili olduğu andan itibaren hayal gücü onları, 
tarihî gerçekliklerin çok daha ötesinde, olağanüstü özellikler ve unsurlar yükleye- ^ 

rek kutsallaştırmaktadır. Ziyaret yerlerindeki kahramanların bir bölümü tarihî ya 
da destanî kişiliklerinden daha çok gazi-velî hüviyetleriyle karşımıza çıkmaktadır. 88 

Kerametler ise, ziyaret fenomeninin ön plâna çıkmasında ve insanlar ara- 
sında yaygınlaşmasında önemli rol oynayan hususlardan bir diğeridir. Kerametle- 
rin yayılmasında türbe civarında ikamet eden insanların ve türbedarların payı 
büyüktür. Elbette çevrede anlatılan menkıbelerin, bu hâlet-i rûhiyyeye sahip 
kişiler için psikolojik yönden yönlendirme özelliği söz konusudur. Türbedarlar 

87 Ünver Günay-v.d, a.g.e., s. 82. 

88 Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. 82. 



Galip Atasağun 



SÜİFD/21 

50 



çoğu zaman ziyaretçileri inandırma çabasına girerler. Burada ziyaret fenomeninin 
ortaya çıkışı ve gelişiminin, çevrenin sosyo-kültürel yapısı ile yakından ilgili olduğu 
görülebilir, insanları ziyaret mahalline çeken şey, üstün gücü kendisinde barındır- 
dığına inanılan bu yerlerin ihtiyaçlara cevap vereceği düşüncesidir. Bunun için de 
öncelikle kerametlerden oluşan geniş bir halk rivayeti oluşur. Orada meydana 
gelmiş pek çok efsanevî olay, dilden dile dolaşarak o yer hakkında halk arasında 
kutsal fikrinin oluşmasını sağlar. Üstün gücü olduğu kabul edilen bu yerler hakkın- 
da sonraları yeni yeni rivayetler ortaya çıkar. Bunlara ilâve olarak, bu ziyaret yele- 
rine gelen kişilerin aldığı sonuçlar; yani hastalıkların iyileşmesi, çocuğu olmayanla- 
rın çocuk sahibi olması, evlenememişlerin kısmetinin açılması, yağmur yağması 
gibi gelişmeler, ziyaret mahallerine cazibe kazandırmaktadır. Başlangıçta bu yerle- 
re az olarak gerçekleştirilen ziyaretlerin, zamanla, keramet ve yardımı görme 
motiflerinin yaygınlığı oranında arttığı görülmektedir. Tabiî olarak ziyaretlerin artışı 
ile beraber kerametlerin sayısında ve anlatılma oranında da doğal bir artış söz 
konusudur. 89 

C. ZİYARET YERLERİ İLE İLGİLİ AMAÇLAR VE YASAKLAR 

Ziyaret yerleri, bu yerleri ziyaret edenlere göre, kendilerinden kerametler 
ve bereketler fışkıran membalardır. Velîlerin sağlıklarında gösterdikleri kerametle- 
rin, öldükten sonra da mezarlarında yahut kendilerinden arta kalan eşyalarda 
devam ettiğine, hatta çevrelerindeki ağaçlara, taşlara, dağlara, tepelere sirayet 
ettiğine inanılmaktadır. Üstelik bazen bizzat bir kısım taşlar, sular, ağaçlar, tepeler, 
kayalar feyiz ve bereket membaı olarak görülüyor. Bu yerlerle ilgili kerametler 
artıp yaygınlaştıkça, halkın oralara olan rağbeti de artıyor. 90 Aslında insanları bura- 
lara cezbeden şey, onlarda bulunduğuna inanılan fevkalâde manevî güç, feyiz ve 
bereket yahut da fenomenolojinin diliyle ifade etmek gerekirse, kutsalın, onunla 
birtakım ritüel usullerle temasa geçilmesi halinde insanlara faydasının dokunacağı- 
na inanılmasıdır. Söz konusu mekânlar, kendilerinde bulunduğu varsayılan bu güç 
sayesinde insanlara yararlan dokunacağı inancıyla, onları çeşitli amaçlarla kendile- 
rine çekmektedir. 91 Aynı şekilde onların hoşlanmadıkları şeyleri yapmak yahut 
onlara saygısızlık ya da tecavüzde bulunmak ise bu fiilleri işleyenlere zarar ver- 
mektedir. 

insanların ihtiyaçları pek çok ve çeşitlidir. Bu bakımdan ziyaret yerlerine de 
çok çeşitli dilek, istek, adak, murat ve hacetlerle gidilmektedir. Genellikle ziyaret 
yerleri de çok amaçlı olarak kabul ve rağbet görmektedir. Bununla birlikte bir ya 
da birkaç amaç için gidilen ziyaret yerlerine de rastlanılmaktadır. 



89 iskender Oymak, "Gelibolu Yöresinde Ziyaret Fenomeni", s. 1 47. 

90 Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. 85 

91 Yahya Mustafa Keskin, "Gelenek ve Modernlik ilişkisi Bağlamında Türkiye'de Ziyaret Olgusuna 
Sosyolojik Bir Bakış (Keçeci Baba Örneği)", s. 96 



Ziyaret Fenomeni 

Kendisinde maddî ve manevî güç olduğu kabul edilen ve çeşitli faydalar 
umularak ziyaret edilen kutsal yerlerin ziyaret edilme sebep ve amaçlarını incele- 
diğimiz zaman, temel olarak iki noktada toplandığını görüyoruz: 

a. Manevî Maksatla Ziyaret: 

Kutsal yerleri ziyaret edenlerin bir kısmının ziyaretleri maddî amaçlı olma- 
yıp, sadece orada dua etmek, Allah'a yalvarmak, manevî bir haz ve feyiz almak 
içindir. Bu kimseler oralarda, adak adama, kurban kesme, çaput ve bez bağlama 
davranışlarında bulunmadığı gibi, bu mekânlarda namaz dahi kılmamaktadırlar. 
Sadece bir Fatiha üç ihlâs okuyup, bu sûrelerin sevabını orada yatan zatın ruhuna 
bağışlamaktadırlar. Bu ziyaretçiler, ziyaret yerinden ve yatırdan hiçbir şey talep 
etmemektedirler, taleplerini Allah'tan beklemektedirler. 

b. Maddî Menfaat Temini İçin Kutsal Yerleri Ziyaret: 

Bu tür ziyaretleri yapanlar aslında ziyaret yerinden direkt olarak maddî bir 
şey istememekte, esas arzusunu Allah'a arz etmektedirler. Ancak ziyaret ettiği 
yeri âdeta isteğinin kabulü için bir vasıta olarak kullanmaktadırlar. Fakat bazı du- 
rumlarda ziyaret mahalli veya yatır, birinci plâna çıkarak, her şeyi onun sağlayabi- 
leceği gibi bir durum ortaya çıkmaktadır, işte bu noktada, çaput ve bez bağlama, 
dilek taşları yapıştırma, duvarlara dileği ifade eden yazılar yazma, mum yakma, 
kurban kesme, ziyaret yerinde bulunan ve kutsal olduğuna inanılan suyu içme ve 
toprağı yeme, bu su ile yıkanma, orada bulunan ve kutsal olduğuna inanılan taşı 
vücudunun ağrıyan yerlerine sürme ve benzeri birtakım uygulamalar ortaya çık- 
maktadır. Bu tür ziyaretlere daha çok kadınların ilgi gösterdiği müşahede edilmek- 
tedir. 92 

Ziyaret yerlerinin ziyaret edilme sebep ve amaçlarını şu şekilde sıralayabi- 
liriz: 

I . Hastalıklardan Şifa Bulmak: 

Pek çok kişi kutsal yerleri birtakım hastalıklardan kurtulmak amacıyla ziya- 
ret etmektedir. Genel olarak bütün hastalıklardan kurtulma amacına yönelik 
ziyaret edilen yerler olduğu gibi, bazı hastalıkların tedavisi için gidilen özel ziyaret süiFD/21 
yerleri de vardır. Bu hastalıkları şöylece sıralayabiliriz: cı 

a. Baş ağrısı 

b. Sıtma hastalığı 

c. Bel ağrıları ve felç hastalıkları 

d. Ruhî ve zihnî hastalıklar 

e. Cilt hastalıkları 



2 iskender Oymak, "Malatya ve Çevresinde Ziyaret ve Ziyaret Yerleri Üzerine Bir Araştırma", s. 296- 
297: iskender Oymak, "Akçadağ ve Çevresinde Kutsal Mekan Anlayışı", s. 462: iskender Oymak, 
"Gelibolu Yöresinde Ziyaret Fenomeni", s. 146. 



Galip Atasağun 



SÜİFD/21 

52 



f Kuduz hastalığı 

g. Aydaş hastalığı 

h. Sara hastalığı 

ı. Yürüme yaşı geldiği halde yürüyemeyen ve yürüme bozuklukları 

i. Çocuk emziren kadınların sütü az olanlarının sütünü artması ve süt hay- 
vanlarının sütünün bol olması 

j. Çocuğu olmayanların çocuk sahibi olması ve çocuğu olup da yaşama- 
yanların çocuklarının yaşaması 

Özellikle çocuk sahibi olmak maksadıyla ziyaret edilen mekânların sayısı 
oldukça çoktur. Her nedense bu maksatla ziyarette bulunanların çoğunluğunu 
kadınlar oluşturmaktadır. 

2. Yağmur Duası Yapmak: 

Ziyaret edilen ve kutsal olarak kabul edilen mekânların çoğunda yağmur 
duası yapılmaktadır. 

3. Dilek Tutmak ve Adak Adamak: 

Ziyaret yerlerinin büyük bir kısmında dilek dilenmekte ve adak adanmak- 
tadır. Bir işinin olmasını dileyen kişi bu mekânlara gelerek dilekte bulunmakta ve 
dileğinin gerçekleşmesi halinde kimisi kurban kesip, etini fakirlere dağıtacağını, 
kimisi de oruç tutacağını, bazıları da bez ve çaput bağlayarak, taş yapıştırarak, 
namaz kılarak, Kuran-ı Kerîm okuyarak, mum yakarak peşin adağını veriyor ve 
dileği gerçekleştiği takdirde tekrar geleceğini ifade ediyor. 

4. Kısmetin Açılması: 

Bu tür ziyaretler daha çok kadınlar tarafından gerçekleştirilmektedir. Evde 
kalmış kişilerin evlenebilmek amacıyla gerçekleştirdikleri ziyaretlerdir. 

5. iş, Mal-Mülk Sahibi Olmak: 

işsiz kalan bazı kimseler iş sahibi olabilmek için kutsal mekânları ziyaret 
etmektedir. Hatta bazen bu tür dileklerin anneler tarafından çocukları için yapıl- 
dığı, hatta çocuğunun iş sahibi olma dileklerini duvarlara yazdıkları görülmektedir. 
Ayrıca ev, araba, mal-mülk sahibi olabilmek için ziyaretler gerçekleştirilmektedir. 

6. Yatırın Tavsiyesini Almak: 

Bazı kimseler yapacakları işlerin hayırlı olup olmadığını öğrenmek ve yatı- 
rın tavsiyesini almak için ziyaretler yapmaktadırlar. 

7. Trafik Kazaları, Sel, Deprem ve Felâketlerden Emin Olmak: 

Bazı kimseler, uzun bir yolculuğa çıkmadan önce bazı türbeleri ziyaret 
etmek suretiyle kaza ve belâdan uzak kalmak ve sağ salim dönebilmek için dua 
ederler. Ayrıca sel, deprem gibi tabiî afetlerden korunmak için çeşitli türbeleri 
ziyaret etmektedirler. 

8. Doğacak çocuğun kız mı, oğlan mı olacağını önceden öğrenmek 



Ziyaret Fenomeni 



9. Kötü kadınların bu durumlarından kurtulmaları 

10. içki, kumar gibi kötü alışkanlıklardan kurtulmak 
I I . Kayıp eşyanın bulunması 

I 2. Düşman şerrinden emin olmak 

I 3. Rızkın artması ve geçim sıkıntısının aşılması 

14. Karı-koca arasındaki muhabbeti artırmak 

I 5. Askere giden oğlunun sağ salim geri dönmesi 

I 6. Sınavlarda başarılı olmak ve sınıfını geçmek 

17. Yaramaz çocukların uslanması 

I 8. Dışarıya uzak yolculuğa giden yakınların sağ salim geri dönmesi 

19. Hayvan hastalıklarının iyileşmesi 

20. Aile huzurunun sağlanması 

2 1 . Korku ve vesveseden kurtulmak 

22. Çarpık bacaklı çocukların iyileşmesi 

23. Çok ağlayan çocukların iyileşmesi 

24. Yatağına işeyen çocukların iyileşmesi 

25. Konuşma yaşı geldiği halde konuşamayan çocukların konuşabilmesi 

26. Maddî ve manevî sıkıntılardan kurtulmak 

27. Hac yolculuğuna çıkmadan önce ziyaret 

28. Sevdiğine kavuşmak 

29. Çocukların sünnet merasiminden önce ziyaret 

30. Evlilik öncesi ziyaret 

3 I . Yeni doğan çocukların albasmaması için 

32. Kötü kâbus görmekten kurtulmak için 

33. Nazardan korunmak için 

34. Ağız eğilmesi ve çarpıklıktan kurtulmak için 93 



93 iskender Oymak, "Akçadağ ve Çevresinde Kutsal Mekan Anlayışı", s. 449-464: iskender Oymak, JJ 

"Gelibolu Yöresinde Ziyaret Fenomeni", s. 133-146: iskender Oymak, "Malatya ve Çevresinde 
Ziyaret ve Ziyaret Yerleri Üzerine Bir Araştırma", s. 290-297: Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. 86-87: 
Yahya Mustafa Keskin, "Gelenek ve Modernlik ilişkisi Bağlamında Türkiye'de Ziyaret Olgusuna Sos- 
yolojik Bir Bakış (Keçeci Baba Örneği)", s. 97-98: Yahya Mustafa Keskin, "Turhal, Yeşilyurt ve Sulu- 
saray ilçelerindeki Halk Dindarlığının Bir Boyutunu Oluşturan Ziyaret, inanç ve Uygulamaları", s. 
191-198: Yahya Mustafa Keskin, "Tokat Yöresindeki Sünnî ve Alevî Topluluklannda Halk Dindarlığı- 
nın Bir Boyutunu Oluşturan Ziyaret inanç ve Uygulamalarındaki Benzer ve Farklılıklar", Fırat Üniversi- 
tesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Elazığ, 2000, Sayı: 5/210-221: Ekrem Sankçıoğlu, "İsparta ve Çevre 
Köylerindeki Ziyaret ve Adak Yerleri", Atatürk Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara, I 979, 
Sayı: 3/136-145: Ahmet Gökbel, "Anadolu'da Yaşayan Halk inanışlarından Çaput Bağlama ve Na- 
zar", s. I 76-1 78: Ahmet Gökbel, "Kangal Yöresinde Ziyaret Yerleri ile ilgili inanç ve Uygulamalar", s. 
67-1 87: Ahmet Gökbel, "Şarkışla Yöresinde Ziyaret Yerleri ile ilgili inanç ve Uygulamalar", s. 3-1 3 
Ahmet Gökbel, "Güründe Ziyaret Yerleri", s. 4-14: Ahmet Gökbel, "imranlı'nın inanç Coğrafyası ve 
ilçedeki Ziyaret Yerleri ile ilgili inanç ve Uygulamalar", s. 4-19 



Galip Atasağun 

Ziyaret yerleri bu şekilde çeşitli amaçlarla insanları kendilerine 
cezbettikleri gibi aynı zamanda insanları bazı şeyleri yapmaktan sakındırmama ve 
daha doğrusu ilişkilere birtakım sınırlamalar ve yasaklar koymaktadır. Bu sınırlama 
ve yasaklara uymayıp, saygısızlık yapanlar ise türlü felâketlere duçar kalabilmekte- 
dir. 

Bu sınırlama ve yasaklamalardan bazılarını şu şekilde sıralayabiliriz: 

1 . Türbenin yakınında gayr-i ahlâkî davranışlarda bulunmak 

2. Yatırların aleyhinde konuşmak 

3. Yatırın bulunduğu semtte veya köyde cinayet işlemek veya davul çalmak 

4. Yatırın yanından geçerken sigara içmek 

5. İçkili olarak yakınından geçmek 

6. Yatırın üstüne pislik atmak 

7. Türbeyi yıkmaya çalışmak 

8. Mezara herhangi bir şekilde saygısızlık etmek ve tecavüzde bulunmak 

9. Define aramak amacıyla türbe veya mezara girip kazı yapmak 

10. Yatırların yerlerini değiştirmeye kalkışmak 
I I. Hırsızlık amacıyla türbeye girmek 

I 2. Mezarın üzerinin örtülmemesini istediği halde, türbenin üzerini çatı, 
kubbe vs. ile kapatmaya kalkışmak 

I 3. istemediği halde mezarın üzerine bina yapmaya kalkışmak 

14. Ziyaret yerinde bulunan ve kutsal olduğuna inanılan suyu ticarî amaç- 
larla kullanmak 

I 5. Ziyaret yerinden odun veya dal kesip götürmek 

I 6. Ziyaret yerindeki hayvanları avlamak 94 

D. ZİYARET YERLERİ İLE İLGİLİ USÛL, ÂDÂB VE MENSEKLER 

Kutsalın hem kendine cezbedici hem de korkutucu ve ürkütücü çift yönlü 
karmaşık özelliği dolayısıyladır ki, insanların ziyaret yerleri ile olan ilişkileri ve ziya- 
ret fenomeni de yukarıda işaret edilen belli yasaklarla birlikte birtakım usûl, âdâb 
suifd/21 ve ppgpijj^j jg beraberinde getirmektedir. Daha doğrusu ziyaret fenomeni, her 
->4 zaman için çok sıkı kurallara sahip olmasa da yine de az çok yerleşik usûl, âdâb ve 

menâsikten söz etmemize imkân vermektedir. 95 



4 Ünver Günay-v.d, a.g.e., s. 87-88: Hikmet Tanyu, Ankara ve Çevresinde Adak. ve Adak Yerleri, s. 68 
vd; Ahmet Gökbel, "Şarkışla Yöresinde Ziyaret Yerleri ile ilgili inanç ve Uygulamalar", s. 4-8: Ahmet 
Gökbel, "Güründe Ziyaret Yerleri", s. 6: Ekrem Sankçıoğlu, a.g.m., s. 141-146: iskender Oymak, 
"Malatya ve Çevresinde Ziyaret ve Ziyaret Yerleri Üzerine Bir Araştırma", s. 290-296: iskender 
Oymak, "Akçadağ ve Çevresinde Kutsal Mekan Anlayışı", s. 460: Yahya Mustafa Keskin, "Turhal, 
Yeşilyurt ve Sulusaray ilçelerindeki Halk Dindarlığının Bir Boyutunu Oluşturan Ziyaret, inanç ve 
Uygulamaları", s. 191-197. 

5 Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. 88 



Ziyaret Fenomeni 

Kutsalın bir tezahür biçimini yansıtan ve bundan dolayı pek çok amaçla zi- 
yarete konu olan kutsal mekânlar, ancak belli usûl, âdâb ve mensekler çerçeve- 
sinde ziyaret edilebilmektedir. Bu usûl, âdâb ve mensekler, ziyaret günü ve saati 
gibi zaman dilimi ile ilgili olabildiği gibi, ziyarete ön hazırlık ve nihayet kutsal me- 
kânlarla temasa geçilmesi esnasında söz konusu olan birtakım uygulamaları içer- 
mektedir. 96 Ziyaret zamanı olarak genellikle belli ve değişmez vakitlerden söz 
etmek mümkün görünmese de perşembe ve cuma gibi muayyen günlerin tercih 
edildiği gözlenmektedir. Bazı ziyaret yerlerine ise cuma günü cuma namazından 
sonra ya da ikindi namazını müteakip gidildiğine şahit oluyoruz. Yağmur duaları 
gibi yılda bir kez ve topluca yapılanların genelde bahar mevsiminde veya yaz 
mevsiminin başında yahut ortasında yapıldığı gözlemlenmektedir. Yine Hıdrellez 
kutlamaları sebebiyle yapılan ziyaret ve törenler de 6 Mayıs'ta gerçekleştirilmek- 
tedir. Kurak mevsimler, uzun yolculuğa çıkma, hacca gitme, hasat mevsiminin 
başlangıcı ve sonu, dinî bayramlar, mübarek aylar, günler ve geceler ile düğünler 
ve özellikle de sünnet düğünleri, ziyaret için bir vesile teşkil etmektedir. Bunun 
dışında duruma ve ihtiyaca göre her zaman için ziyaretlerin gerçekleştirilmesi de 
söz konusudur. 97 

Ziyaret öncesi ve ziyaret esnasında yapılan uygulamalardan bazılarını şu 
şekilde sıralayabiliriz: 

1 . Abdest almak 

2. Kadınların başlarını örtmesi 

3. Uç ihlâs, bir Fatiha okumak 

4. Kurban kesmek 

5. Ağaca, çalıya, dala, demir parmaklıklara çaput veya bez bağlamak 

6. Ziyaret yerinde bulunan delikli taşların içinden geçmek 

7. Ziyaret yerinde bulunan ve kutsal olduğuna inanılan sudan içmek, bu 
suyu eve götürmek ve bu su ile banyo yapmak 

8. Ziyaret yerinde bulunan ve kutsal olduğuna inanılan topraktan yemek 

ve bir tutamını alıp eve götürmek ... 

9. Dilek taşları yapıştırmak. Taş yapışırsa dileğin gerçekleşeceğine inan- cc 
mak. 

10. Dua etmek 

I I . Yağmur duası yapmak 



6 Yahya Mustafa Keskin, "Turhal, Yeşilyurt ve Sulusaray ilçelerindeki Halk Dindarlığının Bir Boyutunu 
Oluşturan Ziyaret, inanç ve Uygulamaları", s. I 98: Yahya Mustafa Keskin, "Gelenek ve Modernlik 
ilişkisi Bağlamında Türkiye'de Ziyaret Olgusuna Sosyolojik Bir Bakış (Keçeci Baba Örneği)", s. 98. 

7 Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. 88: Yahya Mustafa Keskin, "Turhal, Yeşilyurt ve Sulusaray ilçelerindeki 
Halk Dindarlığının Bir Boyutunu Oluşturan Ziyaret, inanç ve Uygulamaları", s. 198: Yahya Mustafa 
Keskin, "Gelenek ve Modernlik ilişkisi Bağlamında Türkiye'de Ziyaret Olgusuna Sosyolojik Bir Bakış 
(Keçeci Baba Örneği)", s. 98. 



Galip Atasağun 

I 2. Toplu olarak dua etmek 

I 3. Ziyaret yerinde bulunan ve kutsal olduğuna inanılan ağaçtan veya çalı- 
dan bir parça alıp kurutmak, eve getirmek 

I 4. Ziyaret yerinde pilav pişirip yemek ve orada bulunanlara dağıtmak 

I 5. Türbeye sembolik olarak kadın ve çocuğu satmak 

I 6. Ziyaret yerinde bulunan ve kutsal olduğuna inanılan taşı veya taşları 

vücudun ağrıyan yerlerine koymak veya sürmek 
I 7. Dilek dilemek 
I 8. Adakta bulunmak 

19. Türbeye havlu, seccade, tespih, takke, başörtüsü, süpürge ve takunya 
bırakmak 

20. Çaput veya bez parçalarını okumak 

2 1 . iki rekât namaz kılmak 

22. Mum yakmak 

23. Ziyaret yerin etrafını belirli zamanlarda belirli sayılarda (3 veya 7 defa) 
dolaşmak 

24. Ziyaret yerlerindeki mezarlara elini ve yüzünü sürmek 

25. Ziyaret yerine para bırakmak veya atmak 

26. Kesilen adak kurbanının kanından alna sürmek 

27. Yatırın ruhuna dualar ithaf etmek 

28. Çocuğu olmayan kadınların sırtına mezarın başındaki taşı koymak veya 
ziyaret mekânlarında bir müddet uyutmak 

29. Çocuğu olup da yaşamayan çocuklara, yaşaması için türbedeki yatırın 
ismini koymak veya çocuğu yaşamayan kadınların boynuna at nalı, bon- 
cuk vb. şeyler asmak, Mehmet isimli yedi kişinin kapısını dolaştırmak ve 
buralardan un, tuz ve şeker toplamak 

30. Ziyaret yerinde Kur'ân-ı Kerîm okumak ve sevabını orada bulunan ya- 
tırın ruhuna bağışlamak 

3 I . Ziyaret yerinde salavat getirmek 

SÜİFD/21 ' ' ° 

nr 32. Ziyaret yerindeki namaz kılınacak yerin girişine bir kutu kesme şeker 

bırakmak 

33. Ziyaret yerindeki sandukanın etrafını belirli sayılarda dolaşmak 

34. Gelinlik çağına gelmiş kızın eşyasını türbeye bırakıp, üzerinden bir cu- 
ma geçtikten sonra alıp giydirmek 

35. Türbenin anahtarını lâl olan çocuğun ağzına koyup sanki bir yerin kili- 
dini açarmış gibi çevirmek 

36. Sünnet ettirilecek çocuğu türbeye getirmek 

37. Türbede, ahraz çocuğun başına tencere geçirip, tencereye üç kez 
vurmak, tencerenin karasının, çocuğun başına çıkmasını sağlamak 



Ziyaret Fenomeni 

38. Ziyaret yerinde helva dağıtmak 

39. Türbeye içi su dolu ibrik bırakmak 

40. Çocuğu ocakta üzeri bezlerle örtülmüş oturağa yatırmak 

41 . İlâhiler okumak 

42. Hastayı yatırın başında uyutmak 

43. Ziyaret yerinde bulunan ve kutsal olduğuna inanılan ağacın meyvesin- 
den şifa niyetiyle yemek 

44. Ziyaret yerinde tespih çekmek 

45. Ekmek parçasını su ile ıslatarak yarısını orada bırakıp, diğer yarısını 
yemek 

46. Dilek tutup, bir taşı ucundan ikiye ayrılmış bir ağaca sıkıştırarak suya 
bırakmak 

47. Doğan çocuğa yatırın adını vermek 

48. Şükür duası okumak 

49. Çocuğu olmayan kadının ağzına ip ve ağaçtan gem yapıp, ziyaret ye- 
rinde bulunan ve kutsal olduğuna inanılan kayanın etrafında belirli sayı- 
larda tur attırmak 

50. Hayvanı kutsal kayanın etrafında dolaştırmak 

5 I . Yağmur duası esnasında kuzu sürüsünü koyun sürüsüne karıştırmak 

52. Ziyaret yerinde bulunan ve kutsal olduğuna inanılan suyun içerisine 
para, demir parçalan vs. atmak 

53. Dilek dilerken, türbedeki mermer sütunu kucaklamak 

54. Ziyaret yerindeki mezar taşlarına veya türbe duvarlarına çeşitli dilek 
yazıları yazmak 

55. El ve diz üzerine çömelerek ve apalayarak türbeye yaklaşmak ve öp- 
mek 

56. Hayvan hastalıklarının geçmesi için, hayvanların tüylerini veya yularını 
mezarın üzerine bırakmak snim / ?ı 

57. Yağmurun yağması için türbeden alınan bir taşı suya bırakmak ny 

58. Ziyaret yerinde bulunan suyun içerisine yumurta bırakmak 

59. Mezarın üzerine yeşil renkte örtü veya seccade bırakmak 

60. Mezarın üzerine para atmak, buğday, bulgur vb. şeyler dökmek 

61. Ziyaret yerinde bulunan suyu toprakla karıştırıp, bu karışımı vücudun 
ağrıyan yerlerine sürmek 

62. Ziyaret yerine Türk bayrağı bırakmak 

63. Türbe içerisine iç çamaşırları bırakıp, bir müddet zaman geçtikten 
sonra alıp giymek 

64. Ziyaret yerindeki kutsal su ile cilt hastalığı bulunan yerin yıkanması 



Galip Atasağun 



SÜİFD/21 

58 



65. Ziyaret yerini ya üç gün üst üste gidip ziyaret etmek ya da üç per- 
şembe üst üste ziyaret etmek 

66. Yatırın tavsiyesini almak için türbe içinde yatmak 98 
E. ZİYARETÇİLER 

Esasen ziyaret yerleri ve genel olarak ziyaret fenomeni, bir toplum içeri- 
sinde ve belli bir sosyo-kültürel ortamda vücut ve hayatiyet bulmaktadır. Bu 
demektir ki, ziyaret fenomeni, toplumsal bir olay olup, ait olduğu toplumsal ve 
kültürel çevrede hüküm süren çeşitli sosyal, sosyo-ekonomik ve kültürel faktörle- 
rin etkilerine göre belirlenen, çeşitlenen, artan ve azalan bir seyyaliyet ve dina- 
mizm çerçevesinde hayatiyet bulmakta ve yeri geldiğinde öteki toplumsal olayla- 
ra etki etmektedir. 

Aslında her ziyaret yeri, bulunduğu toplumsal çevreyle sınırlı olan bir etki- 
ye ve nüfuza sahipmiş gibi görülebilir. Zira özellikle köylerdeki birçok ziyaret yeri 
yalnızca o köyde yaşayanlarca kutsal bilinmekte ve çeşitli amaç ve vesilelerle 
ziyaret edilmektedir. Kasabalardaki ve şehirlerdeki birçok ziyaret yeri de onların 
oralara mensup bulunan değişik, sosyal, sosyo-ekonomik ve kültürel kategorilere 
mensup herkesi aynı ölçüde ve etkinlikte kendilerine cezbettiklerini söylemek de 
pek mümkün olmayabilir. Gerek şehirlerde ve gerek kasabalarda ve hatta kısmen 
köylerde, toplumun bir kesiminin onlara ilgi duymadığı ve hatta onların nüfuzu- 
nun tenkit ve reddedildiği gözlenmektedir. Zaman zaman ziyaret yerleri ile ilgili 
getirilen birtakım yasaklamalar, çeşitli toplumsal kesimlerde bir tepki psikolojisinin 
oluşmasına ve dolayısıyla daha sonraki dönemlerde o ziyaret yerlerine bir ilginin 
artmasına sebep olmaktadır. 

Ziyaret fenomeninin toplumsal veçhesi üzerinde sanayileşmenin, eğitim 
ve öğretimin, kitle iletişim araçlarının yaygınlaşmasının, halkın kültür ve refah 
seviyesinin yükselmesinin ve hayat tarzının değişmesinin ve daha birçok faktörün 
etkilerinden söz edilebilir. Bununla birlikte bu faktörlerin her zaman için ziyaret 
olgusuna olumsuz bir etki yaptığını söylemek de hatalı olacaktır. 

Bazı çevrelerdeki çok hızlı toplumsal, sosyo-ekonomik ve kültürel değiş- 
meler, özellikle şehir merkezlerinde yaşayanların, dine ve özellikle tarikatlara ilgi 
duymalarına ve hatta ziyaret yerlerine daha fazla yönelmelerine sebep olmakta- 
dır. Halkın refah seviyesinin ve ulaşım vasıtalarının artışı, yerleşim yerleri arasında- 



8 Ünver Günay-v.d, a.g.e., s. 88-91: Ahmet Gökbel, "Kangal Yöresinde Ziyaret Yerleri ile ilgili inanç 
ve Uygulamalar", s. 167-189: Ahmet Gökbel, "Şarkışla Yöresinde Ziyaret Yerleri ile ilgili inanç ve 
Uygulamalar", s. 4-16: Ahmet Gökbel, "Gürün'de Ziyaret Yerleri", s. 4-14: Ahmet Gökbel, "imran- 
lı'nın inanç Coğrafyası ve ilçedeki Ziyaret Yerleri ile ilgili inanç ve Uygulamalar", s. 5-19: Ekrem 
Sarıkçıoğlu, a.g.m., s. I 36-147: iskender Oymak, "Malatya ve Çevresinde Ziyaret ve Ziyaret Yerleri 
Üzerine Bir Araştırma" s. 290-296: iskender Oymak, "Akçadağ ve Çevresinde Kutsal Mekan Anlayı- 
şı", s. 449-460: iskender Oymak, "Gelibolu Yöresinde Ziyaret Fenomeni", s. I 33-145: Yahya Musta- 
fa Keskin, "Turhal, Yeşilyurt ve Sulusaray ilçelerindeki Halk Dindarlığının Bir Boyutunu Oluşturan 
Ziyaret, inanç ve Uygulamaları", s. 191-197: Yahya Mustafa Keskin, "Tokat Yöresindeki Sünnî ve 
Alevî Topluluklarında Halk Dindarlığının Bir Boyutunu Oluşturan Ziyaret inanç ve Uygulamalarında- 
ki Benzer ve Farklılıklar", s. 2 1 0-22 1 



Ziyaret Fenomeni 

ki ilişkilerin sıklaşması, iç turizm olayının yerleşip kökleşmesi gibi birçok etken, 
yöresel bir ziyaret yerini ülke çapında ziyaretçilerin uğradığı bir yer yapabiliyor. 
Yine dernekleşme ve vakıflaşmanın bir sonucu olarak, yapılan yıllık ve düzenli 
faaliyetler de bu ziyaret yerlerinin ününün mahallî çerçeveyi aşıp, millî boyutlara 
ulaşmasına da sebep olabilmektedir. Yine bazı ziyaret yerleri her ne kadar mahallî 
bir özelliğe sahipse de, özellikle bir türlü iyileşmeyen hastalıklara iyi geldiği şeklin- 
deki rivayetlerle, çok daha uzak bölgelerden insanları kendisine çekerek, ilgi odağı 
ve uğrak merkezine dönüşebiliyor. 

Ziyaret fenomeni çerçevesinde ziyaretçi olgusuna kültürlü olmak, yaş, 
meslek ve cinsiyet gibi birtakım faktörler açısından baktığımızda farklı durumlarla 
karşılaşmaktayız. Bu bağlamda ziyaret yerlerine rağbet edenlerin büyük bir kısmı- 
nın toplumun alt tabakasına mensup, refah ve gelir düzeyi düşük, orta yaş üstü 
kimselerden meydana geldikleri gözlenmektedir. Ancak bu durum, söz konusu 
ziyaret yerlerinin, toplumun üst tabakasına mensup, kültürlü, refah ve gelir sevi- 
yesi yüksek kimseler tarafından ziyaret edilmedikleri anlamına gelmemektedir. 

Ziyaretçi olgusu söz konusu olduğunda, şüphesiz en önemli unsurlardan 
birisini de cinsiyet faktörü oluşturmaktadır. Ziyaret yerlerine rağbet edenlerin 
çoğunluğunun orta yaş üstü, belli bir eğitim ve kültür düzeyinden yoksun ve 
toplumun alt tabakalarına mensup kadınlardan oluşması dikkatimizi çekmektedir 
ki, ziyaret yerlerinin içerisinde çocuk sahibi olmak, çocuğunun yaşamasını isteyen 
ve kısmetinin açılması gibi daha çok kadınları ilgilendiren dileklerin yapıldığı, ziya- 
ret yerlerinin fazlalığı, bunun bir göstergesi olarak karşımıza çıkmaktadır." 

Ziyaretçi olgusuna yine cinsiyet açısından baktığımızda, islâmiyet'in kadın- 
erkek ayrımının da belirleyici bir unsur olduğunu görüyoruz. Meselâ, yağmur 
duasına sadece erkeklerin katılması gibi. Yine ziyaret yerlerindeki kadın-erkek 
ayrımı; belli ziyaret yerlerinin yalnızca kadınlara ya da erkeklere tahsis edilmesiyle 
de kendini göstermektedir. 100 

Sonuç olarak; ziyaret fenomeni çerçevesinde, ziyaret yerleri toplumların 
yaşadığı her coğrafyada önemli fonksiyonlar icra etmektedir. Ziyaret fenomeni; 
dinî, mistik ve sihrî unsurlar taşıyan ve dünya kültür tarihinin derinliklerine kadar 
uzanan bir olgudur. Kültür tarihi açısından önemli malzeme olarak karşımıza çıkan süiFD/21 
kutsal değerler, insanların sıkıntı ve ümitsizlik durumlarında derman ve ümit kapısı 59 

olarak vazgeçilmez öneme sahiptirler. Kutsal değerlerle özdeşleştiği ve toplumla- 
rın vicdanında yaşadığı ölçüde, ziyaret yerleri kutsal bilinip, ziyaret konusu olmak- 
tadır. Bu haliyle ziyaret fenomeni, kolektif bir şuurla ilgili bir sosyo-psikolojik ger- 
çeklik olarak ortaya çıkmaktadır. Nitekim böyle olduğu içindir ki, bu şuur, çeşitli 
dinî ve toplumsal etkenlere belli ölçüde bağımlı olarak toplumlarda tezahür eden, 
yerine göre güçlenen ve zayıflayan bir durumda hayat bulmaktadır. Bazı ziyaret 
yerleri cazibesini ve şöhretini giderek artırırken, bazıları da sönükleşiyor ve top- 



9 Ünver Günay-v.d, a.g.e., s. 9 I -93: Yahya Mustafa Keskin, "Turhal, Yeşilyurt ve Sulusaray ilçelerinde- 
ki Halk Dindarlığının Bir Boyutunu Oluşturan Ziyaret, inanç ve Uygulamaları", s. I 99-200. 
00 Ünver Günay-v.d., a.g.e., s. 94. 



Galip Atasağun 



lumsal vicdanın derinliklerine gömülüyorlar ya da müsait ortamı bulunca yeniden 
canlanıyorlar veya onlara yenileri ekleniyor. Toplumların hayatında meydana 
gelen sosyal ve sosyo-psikolojik dalgalanmalar ve değişikliklerin, ziyaret fenomeni 
üzerinde etkili olduğu da bir gerçektir. 

ZİYARET FENOMENİ 

THE PHENOMENON OF VISITATION 

Yrd.Doç.Dr.Galip ATASAĞUN 

This article aims to investigate the phenomenon of visitation of the shrines 
where the people to whom attributed spiritual powers are believed to rest. Such 
visitations are intended to ask for the spiritual assistance of the buried to get certain 
wishes and demands. This study also attempts at giving information about the beliefs and 
practices regarding this phenomenon. 

Looked from the phenomenological perspective, this phenomenon stems from 
the belief that the dead, places, objects such as tree, stone, mountain and water have 
supernatural power; or in phenomenological terms, they are believed to have a direct 
connection with the Sacred. 

SjLjJl ây»ÜJ 

^ij i cji.iyıa <l>--^i j^*j *j-J es** i *-^ sr vy-»y-*jiJi Jü ^^"3 -y ^^l y^ I *j-y^ 5-auİ3 .s^aUîJI 

bUkpl a C<& j)\ * L yLtiJl ■ , g : â jjk*j /%J| 4j ^jtil S JiJl jjü -^UVI ûJia ^j ^-"LJl ^A^ c^AJIj .4^jta ^^J^jj 

.-_£*jlJ <UjJUİ ..j^U'I JaJto (j"^ 1 g . '1 AjtjJ IİI <L«JJİ1I ^L^İ^I ûJU& Jl i (j : a 



SÜİFD/21 

60 



A. GİRİŞ 

Her alanda olduğu gibi islam Mezhepleri 



YAZMA ESERLERİN TAHKİKİNDE 
METODOLOJİK PROBLEMLER 



Tarihi alanında da bize intikal eden mirasın ("Mestcızâde'nin al-Hılâfiyyât bayna al-Hukama' ma'a al- 

tamamını henüz yayın dünyasına kazandırabilmiş Mutakallımîn va al-Hilâfiyyât bayna al-Mu'tazila ma'a al-Aşâ ıra 

değiliz. Basılan eserlerin, kütüphane raflarında va al-Hılâfiyyât bayna al-Aşâ ıra ma'a al-Mâturîdıyya' Adlı Eseri''* 

basılmayı bekleyen yazmalar yanında çok fazla bir Örneği) 

yekûn tuttuğunu söylemek mümkün değildir. 

Özellikle de sahip olduğumuz bu mirasın bir Seyit BAHÇIVAN 

kısmının, resmi kayıtlarda olduğu halde, fiilen Yrd Doç Dr., s.Ü.ilahiyat Fakültesi 

kütüphanelerdeki yerlerinde olmadığına zaman islam Mezhepler Tanhi öğretim Üyes, 

zaman şahit olmamız işin vahametini ve önemini 

daha da artırmaktadır. Geçmişte olduğu gibi bu gün de Bağdat kütüphanelerinin 
başına gelen yıkım ve talanın gelecekte farklı coğrafyalarda diğer kütüphanelerin 
de başına gelmeyeceğine dair elimizde bir garanti yoktur. Bu bakımdan bu eser- 
lerden neşredilmeye layık olanların, edisyon kritikli olarak bir an önce yayınlan- 
ması ve alanlarında araştırma yapan ilim adamlarının istifadesine sunulması ge- 
rekmektedir. Bu da öncelikle, biz akademisyenlerin yapması gereken görevler 
arasında yer almalıdır. Böylece ecdadımıza olan vefa borcumuzu bir nebze yerine 
getirmiş oluruz. 

Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü'nde yukarıda zikrettiğimiz 
eserin bir doktora çalışmasına konu edilmesi isabetli ve sevindirici bir hadisedir. 
Bundan dolayı hem tez danışmanı, hem de konuyu çalışan bilim adamı tebrik ve 
takdir edilmeye layık bir işi gerçekleştirmişlerdir. 

Ancak yazma eserlerin edisyon kritiği yapılırken, bunu kurallarına göre 
yapmak ve işi ciddiye almak gerektiğini söylemeye gerek bile yoktur. Bu makale- 
de, edisyon kritikte izlenmesi gereken metot ve uyulması gerekli kurallar açısın- 
dan, adı geçen çalışmanın, özellikle 'Giriş' ve 'Hilâfiyyât'ın Arapça Metni' bölümle- 
rinin kısmî birer değerlendirilmesi yapılmaya çalışılacaktır 1 . Değerlendirmemiz 
eserin tamamını, özellikle 'Tercüme' kısmını kapsamayacaktır. Zira bu bölümleri 
değerlendirmeye almak bir makale boyutunu aşmakta, ikinci bir makaleye konu 
teşkil etmektedir. 

B. TAHKİK/EDİSYON KRİTİKTE İZLENİLEN USÛL 

Tahkike Başlamadan Önce Yapılması Gerekenler 

a. Nüshaların ve Tahkikte Esas Alınacak Nüshaların Tespiti 



' Ülker Öktem, A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi I 993 
Edisyon kritik metodu konusunda yazılan bazı eserler için bkz. Abdusselâm Hârûn, TaH4t<u'n-Nusûs 
ve Neşruhâ, Salahuddîn el-Müneccıd, Kavâidu Tahl<jl<ıTMahtûtât, Ekrem Zıya Omerî, Talika fi 
MenheciTBahs ve Tahl4h'l-Mahtûtât, Beşşâr Avvâd Ma'rûf, Dabtu'n-Nas ve't-Ta'liku aleyh, Ramazan 
Abduttevvâb, Menâhicu Tahklkı't-Turâs beyne'l-Kudemâ ve'l-Muhdesîn, Bergstraesser, Kavâidu Neşri'n- 
Nusûs, Abdulhâdîel-Fadlî, Tahklkı't-Turâs. 



Seyit Bahçıvan 



Tahkikte atılacak ilk adım, eserin Türkiye veya dünya kütüphanelerinde 
yazma nüshalarının olup olmadığının araştırılmasıdır. Yazma nüshaların en değerli 
olanı; kitabın ve yazarının adı açıkça üzerinde bulunan ve müellifin kaleminden 
çıkan nüshadır. Şayet kitap, müellifi tarafından yeniden gözden geçirilmiş ve bir 
takım ilave ve çıkarmalar yapılmışsa bu durumda en değerli nüsha kitabın son 
şeklini içeren nüshadır. Zira Mes'ûdTnin Murûcu'z-Zehebi, ibn Haldun'un Mukad- 
dimesi, makalemizin konusu olan Mestcizâde'nin el-Mesâlik'i başta olmak üzere 
bazı eserler ikinci kez kaleme alınmıştır 2 . Böyle bir nüsha varsa, tahkikte bu, 
asıl/ana nüsha olarak alınır ve seçilen diğer nüshalarla karşılaştırılması yapılır. 
Önem itibariyle asıl nüshadan sonra; müellife okunmuş, müellifin hayatında yazıl- 
mış, müellif nüshasıyla karşılaştırması yapılmış ve müellifin vefatına yakın olan veya 
alanında otorite bir âlimin tashihinden geçen nüshalar gelmektedir 3 . 

Tahkiki yapılan elimizdeki kitabın dünya ve Türkiye kütüphanelerinde çok 
sayıda yazmaları mevcuttur. Nitekim Ülker Oktem "eserin yirmi altı nüshasının 
varlığını tespit etmiş, bunlardan dört nüshanın dışında, yirmi iki nüshayı bizzat gör- 
müş" (s. 9) bulunmakta olduğunu ifade etmektedir. Ancak hiçbir zaman 14 yaz- 
ma nüshadan bir eser tahkik edilmez, edilecek olursa ortaya yukarıda tavsif etti- 
ğimiz tarzda bir metin karşımıza çıkar. Bunun da adı tahkik değil tahrif olur. Yaz- 
ma nüshalardan yukarıda saydığımız kriterleri taşıyan 3-4, en fazla 5 nüsha bu iş 
için yeterlidir. Şayet metnin bazı yerlerinde problemler kalırsa o zaman diğer 
nüshalara müracaat edilebilir. 

Yıllar önce yüksek lisans çalışması için Medine-i Münevvere Mahmûdiyye 
Kütüphanesi'nde değerli bir yazması bulunan Mestcizâde'nin e/-A/lesd//k'ini dü- 
şünmüştüm. Tez konusu olarak sunmak üzere projesini de hazırlamıştım. Ancak 
o gün için, tez konusu olarak alıp çalışmak kısmet olmamıştı. Bundan iki yıl önce, 
hemen elimizin altında sayılabilecek Koyunoğlu Müzesi'nde 12201, 12393, 12743 
numaralarda kayıtlı üç nüshasından, daha sonra da istanbul'daki nüshalarını ince- 
leme sonucunda, Süleymaniye Esat Efendi 3370, 3597 ve Hamidiye 1458 numa- 
ralı nüshalarından olmak üzere altı nüshaya dayanarak tahkikini yapmıştım. Ancak 
tahkik sonucunda kitapta, hiç de memnuniyet verici olmayan, Ülker Oktem'in 
tahkikinde olduğu gibi sayfaların altını doldurup taşıran yoğun nüsha farkları prob- 
lemi ortaya çıktı. Bir sayfada sadece nüsha farkını gösteren onlarca dipnot numa- 
rası oluştu. Kitap okunup anlaşılamaz bir hale geldi. Kitabın bu haliyle yayınlanma- 
"■^ sının doğru olmayacağı kanaatine vardım ve o gün mikrofilmini almadığım Medi- 

ne Mahmûdiyye nüshasını temin etmeye karar verdim 4 . Bu nüsha ve daha sonra 
da bu nüshadan aktarıldığı sonucuna vardığımız Fatih Millet Kütüphanesi nüshasıy- 



2 Abdusselâm Hârûn, Tahkîku'n-Nusûs ve Neşrubâ, Kahire 1 965, s. 3 1 -35: Ekrem Zıya Omerî, Talika fi 
Menhea'l-Bahs ve Tahklh'l-Mahtûtât, el-Medıne el-Münevvere I 992, s. 63-64: Abdulhâdî el-Fadlî, 
TahkSku't-Turâs, Cidde 1982, s. 108-109. 

3 Abdusselâm Hârûn, Ag.e., s. 27-30: Omerî, A.g.e., s. 63-66: Fadlî, A.g.e., s. I 04- 1 05 

4 Bu nüshayı temin etme konusunda yardımlarını esirgemeyen, Medine-i Münevvere'de ikamet eden 
ve yaz aylarında memleketi Konya'ya gelen değerli hocamız Muhammed Beşere burada teşekkürle- 
rim ifade ediyorum. 



SUIFD/21 



Yazma Eserlerin Tahkikinde Metodolojik Problemler 

la karşılaştırma sonucu, yazmalarda nadiren karşılaştığımız çok enteresan bir 
durum ortaya çıktı ve böylece nüsha farklarının çokluğu problemi de çözülmüş 
oldu. 

Mestcizâde, kendisinin de ifade ettiği gibi önce gençlik yılları sayılabilecek 
dönemde I I I 4/ 1 702de Edirne'de Sultan II. Mustafa zamanında kitabının müs- 
veddesini yazmış, bundan dört sene sonra I I 1 8/ 1 706'da temize çekmiş, bu 
arada kitap pek çok kimse tarafından istinsah edilerek çoğaltılmış ve piyasaya 
yayılmıştır. Ancak müellif kitabını temize çektikten sonra ona hayli ilavelerde 
bulunmuştur. Bu sırada bir taraftan Beydâvîye bir haşiye yazmak diğer taraftan 
öğrencilerine ders vermek gibi yoğun meşguliyetlerinden dolayı kitabını yeniden 
gözden geçirmek için vakit de bulamamış, kitaba aşırı talep olmasına rağmen onu 
istinsahtan menetmiştir. I I 143/1730 senesinde, temize çekildikten 25 yıl sonra 
kitabı yeniden gözden geçirmiş, birçok ilave ve az da olsa birtakım çıkarmalarda 
bulunmuş ve böylece kitap telif edildiği ilk halinden hayli değişikliğe uğramıştır 5 . 
Günümüz diliyle ifade edecek olursak kitap, ikinci baskıda müellif tarafından yeni- 
den gözden geçirilmiş ve 'gözden geçirilmiş ilaveli baskıya' dönüşmüştür. 

Eserin asıl nüsha kabul etmemizi zorunlu kılan, müellif tarafından yeniden 
gözden geçirilip ekleme ve çıkarmaların yapıldığı nüshadan aktarılan, Ülker 
Oktem tarafından da metnin tahkikinde kullanılan (Kılıç Ali Paşa, Fatih Millet ve 
Bursa) nüshaları var ki, bu durum bizzat kendisi tarafından da ifade edilmektedir 
(s. 475). Ancak kitabın ikinci kez I I 43/ 1 730'da yeniden kaleme alındığı gerçeği 
hiç nazar-ı itibara alınmamış; ya kitabın ikinci defa kaleme alındığı bilgisi farkına 
varılmadan aktarılmış veya farkına varıldığı halde nazar-ı itibara alınmamış ve bu 
üç nüshaya diğer nüshalar gibi sıradan birer nüsha muamelesi yapılmıştır. Bunların 
hiç birisi de tahkikte affedilemeyecek türden hatalardır. Kitap üzerinde uzun yıllar 
çalışan bir kimsenin bu çok önemli gerçeği mutlaka yakalaması, ona göre nüshala- 
rı tasnif etmesi ve bu üç nüshayı asıl alarak, tahkikini de buna göre yapması gere- 
kirdi. Böyle yapmış olsaydı her sayfada verdiği, yalnızca nüsha farklarını gösteren, 
kitabın metnini okunamaz hale getiren, lüzumsuz onlarca dipnottan, önce kendisi 
kurtulmuş, sonra da biz okuyucuları kurtarmış ve yormamış olurdu. 

Tahkikte takip edilen ikinci bir yöntem daha vardır; o da, nüshalardan her süîfd /21 
hangi birisi asıl olarak alınmaz, nüshaların tamamından, müellifin kaleminden çık- rr> 

mış olmaya en yakın ortak bir metin oluşturulur. Bu yöntem asıl alınabilecek 
muteber bir nüsha bulunamadığı durumlarda, zaruret halinde başvurulması gere- 
ken bir yöntemdir. Bu durumda, muhakkikte iki özelliğin bulunması icap eder: I - 
Eserin konusuna tam vukûfiyet, 2- Son derece dikkat ve titizlik 6 . Muhakkik Ülker 
Oktem'in, birinci yöntemi takip ettiğini, "yani müellifin yaşadığı döneme en yakın 
olan nüsha(yı)...esas olarak aldık" (s. 9) demiş olmasına rağmen, bu ikinci muha- 



Mahmudıyye 1976, vr. 50 b . Kendi ifadesiyle "Lij-U \jjc LjbSCJl £â i_^""Öyle ki kitap çok değişti". 
Abdusselâm Hârûn. A.g.e., s. 7: Beşşâr 'Avvâd Ma'rûf, Dabtu'n-Nas ve't-Ta'liku aleyh, Beyrut I 982, s. 
10; Omerî, A.g.e., s. 68,71-72. 



Seyit Bahçıvan 



taralı yöntemi izlediği görülüyor, ancak muhakkikin bu yöntem için aranan şartları 
ne ölçüde taşıdığı, ortaya koymuş olduğu metinden anlaşılmaktadır. 

b. Metni Düzgün Okuma 

Tahkike konu eseri, ciddî, özümseyerek ve doğru olarak birkaç kez oku- 
mak gerekir. Uzun yıllar Maturidi'nin Tevhidi üzerinde çalışan hocamız Bekir 
Topaloğlu şu yerinde tespiti yapmaktadır: "Tecrübelerim sonunda, bir metni tam ve 
doğru anlayabilmek için basitten mükemmele doğru seyreden merhalelerin bulundu- 
ğunu gördüm: Anlamak için okumak eğitim öğretim ve benzeri amaçlarla okumak 
edisyon kritiğini yapmak için okumak ve nihayet tercüme etmek için okumak" 7 . Bu 
da sabır isteysen bir iştir. Zaten sabrı olmayan ve emanete riayeti şiar edinmeyen 
ve tahkik edilen eserin konusuna hâkim olmayan tahkik işine girişmemelidir 8 . Zira 
bazen bir kelime veya bir cümlenin doğru okunması ve anlaşılması için günler 
hatta aylar gerekmektedir. Nitekim meşhur edip ve filolog Câhız (Ö.255/869) çok 
haklı olarak "Bazen bir kitabın müellifi bir tashiflyanlış okumayı veya düşen bir keli- 
meyi düzeltmek ister de, serbest ve seviyeli on varak yazmak ona bundan daha 
kolay gelir" 9 tespitini yapmaktadır. Tahkikte en önemli iş, metnin doğru okunması 
ve müellifin kaleminden çıkan metne en yakın bir metin oluşturma işidir. Elimiz- 
deki tezde sağlam ve doğru bir metin ortaya koyma açısından ciddi problemler 
bulunmaktadır. 

Aşağıdaki tabloda, çoğu metnin anlamını değiştirecek türden hatalara ör- 
nekler verilmektedir 10 : 



Sayfa 


Satır 


Yanlış okunan kelime/metin 


Doğrusu 


Açıklamalar 


283 


14 


t f}\ r w 


' '^> fW 


Doğrusu dipnota alınmış 


284 


15 


f^v^J] jJûJ] 


12 

r^*Jı j»_Uji 




285 


7 


e_lı_Lİ C^LiJL^a 


13.. , ., 


Doğrusu dipnota alınmış 


285 


9 


LÛ* J 1 


14 ,. . 




285 


10 


Lij> y\ 


15, . ., ; 


Doğrusu dipnota alınmış 


285 


8 


** 


' 6 fc 




286 


1 


IJ-A! 


17'-.. 


Doğrusu dipnota alınmış 



SÜİFD/21 7 Bekir Topaloğlu, Maturidi'nin Kitabü't-Tevhid Tercümesi, Ankara 2003, Önsöz, s. xııı 
g4 8 Abdusselâm Hârûn, Ag.e., s. 44, 48, 55, 59. 

9 Câhız, el-Hayevân, thk Abdusselâm Hârûn, Kahire 1357-1364, I, 79: Abdusselâm Hârûn, A.g.e., s. 
48'den naklen. 

Buraya, metnin anlamında ciddi bir değişiklik meydana getirmeyen türden hatalann tamamı alın- 
mamıştır Verilen sayfa numaraları parantez dışında bırakılan sağdaki numaralardır 

1 Rüku un imamı olmaz, burada ç£"J\ ^ST^l'ın çoğuludur, rükû edenlerin yanı müminlerin ima- 
mı/önden demektir. 

2 Çok azı, azıcık anlamına kullanılmaktadır. 

3 Yerinde/doğru tartışmalar anlamına. 

14 Bu ışı bilen, işin piri, tam adamı anlamına, burada bu ışı bizim akıl buldu demektir. Bkz. Cevherî, es- 
Sıhâh, thk. Ahmed Abdulğafûr Attâr, Kahire 1 982, II, 443. 

15 Bakire, başkaları tarafından keşfedilmemiş anlamına. Bkz. Cevherî, A.g.e., II, 738. 
6 Öğüt anlamına. 



Yazma Eserlerin Tahkikinde Metodolojik Problemler 



286 


14 


►Ui» 


18 . . 


Doğrusu dipnota alınmış 


287 




lM/ 


g^y 




287 


8 


UÛL. 


Li £>jLa 


Doğrusu dipnota alınmış 


289 


7 


O^-İ^J 


.-pÇa-aJ i a 




290 


3 


„Lp _kjL«l 


bp U* ..i 




29 


1 


ö! ijiis 


üj Ijlli 


9 
321/1 'de ve daha pek 

çok yerde aynı hata 
tekrar etmel<tedır. 
Arapçada J/den sonra 
gelen elif ve nûn mad- 
desi ö\ okunur. 


292 


9 


^-La^Uiii <^isL«i iV_jA 


lUlill jJ.L.^1 t V j» 


Doğrusu dipnota alınmış 


292 


9 


W°J-^ 


■U>i 


Zamir |iuı'e gider 


294 


10 


p-giVlj 0j^5o. 


p4* ^!j Ö )J*^- 




296 


16 


<LİP îji 


4_lp Jjj 


s. 351/5, 364/7, 390/1 1, 
39913, 400/12, 413/1, 
434/13, 439/12'de yine 
yanlış olarak tekrar eder 


297 


14 


jfi il LiL. 


yTi il U>L. 




298 


2 


p-ftll#* ajlp 


p^-^ İj.Lp 




299 


3 


ül^A-l c^LUS" 


ytı oıL-lf j! 




299 


12 


lij 


il 




299 


3 


jJoJI jlj-1 v* 


^Uil jljil ^ 




299 


14 


<JLİ-I 4ju _J^j La j Jij'a 


4JLA-I jjtj -^JLj La j_ij' > 


Doğrusu dipnota alınmış 


299 


8 


— ' r~ i ^. ^^ * 


— 'j™İ ^ J""*"*^- * 


Ayettir, ayette hata hiç 
kabul edilmez. 


300 


12 


u ~jıir.-... J Vı j.-iT olT 


^^Jlk^jlS I^Jj jLf 




30 


8 


~iJ-l <JLJij- J flV»J 


-İ>-l <Jz>- JJkJÜ 


Doğrusu dipnota alınmış 


302 


17 


°JJ^ 


ajjj-fi 




304 


12 


JjVl iUL-il 


JjVl ıİİLJ.1 




305 


8 


yPİj^II ^jl* 4^ J>Jl j-j^J 


. . ^s ıi>- -Lp A^t- . Laill » ajj 




309 


16 


i>ill »ISj 


ijkill »Ifi 


s. 316/11 doğru olarak 
geçer 


310 


10 


f j^Jl <j Iji" 


M 1 ^ 




312 


8 


ijiill 


jiiil 


s. 389/8'de aynı yanlış 
tekrar etmekte, halbuki 
her iki yerde de t La_s ile 

beraber kullanılmakta- 
ki 2° 
dır 


"3 1 ~> 
D 1 D 


5 


^uiı 


|0Jl 




"3 1 ~> 
D \ 3 


9 


U^ 


v^ 


s. 407/7-8, 423/3, 
468/7'de de yanlış 



SÜİFD/21 

65 



7 ikisi de aynı kökten olmakla birlikte burada doğru olan, J*iî kalıbından jSM; dür. Nitekim M'de de 
böyledir. 
18 Bakine, kimsenin vanamadığı manasına. 

9 ilk rakam sayfa, ( /'den sonra gelen) ikinci rakam satır numarasını gösterir 

20 Kaldı ki doğrusu da dipnotta verilmektedir. Metin, sadece kelimelerin yan yana dizilmesi ile oluştu- 
rulmayıp mana da düşünülseydı bu tür hatalara düşülmezdı 



Seyit Bahçıvan 



SÜİFD/21 

66 











olarak tekrar eder. 


"3 i ~> 
3 \ 3 


15 






Felsefecinin, felsefi birer 
terim olan cevher ve 
arazın tariflerinde bu 
hatayı yapmaması 
gerekir. 


314 


1 


4j,,.vi| Oı^ji^ll 


<jl«jJ| c^V_jii.l 


Felsefecinin, yine felsefi 
birer terim ^Mj—lA} ile 
£. — Ji oı^jilı'ı birbirinden 
ayırması gerekir. 


314 


7 


'in çoğulu^', jL4Vi 


mastar olacakjUJ'Vi 


s, 355/2, 376/14 yanlış 
olarak tekrar etmekte- 
dir. 


315 




^j-* 11 


^1 


s, 326/9 aynı anlamda 
doğru olarak geçmekte- 
c r. 


316 


7 


l jCJt>l J Um***J 


(juı»-ı fj L*_J 


Doğrusu dipnota alınmış 


3 6 




jlj jl-U^VI 


jl-ÜI aUc^l 


Doğrusu dipnota alınmış 


319 


16 


. 5 . 




s, 326/7, 356/10, 
41 1/17, 412/9'da yine 
yanlış olarak tekrar eder 


32 


9 


^ii\ 


^Jjl 


Doğrusu dipnota alınmış 


32 


10 


c^V^ull uo^A 


o.V r -ill t/ =_^ 


Doğrusu dipnota alınmış 


324 


20 


J""1 


^ 


Yetmez anlamına 


326 


5 


iitki 


ii^ki 


s, 356/8'de yine yanlış 
olarak tekrar etmektedir 


326 


6 


cijLiil 


oıUI 


Kesinlikle manasına, s, 

356/1 yine yanlış 


326 


8 


4İji*il jj$*r- j ^UipVI j 


aJjjil j^?- :jL a ip*yi j 




330 


1 


jUl j ilki 


jUl j ilki 




330 


7 


ilj/jl 


jij/" 




330 


12 


(ju, ■ (3 ■ II t J& ıL> üı 


(jUj^aJI ö\ 


Doğrusu dipnota alınmış 


33 


1-2 


*_& j 4^-hu^cj L^^Lj 


*_& j 4^-hu^cj L*A._Lj 


Doğrusu aynı sayfanın 
son satırında 


333 


5 


Lft _-j (_J!-İ->J LÂlâ 


La _-j i_ü-i->J LÂjJ 


Doğrusu dipnota alınmış 


333 


9 


Nj! £>Ü1 JM <j >jj 


V j! ^yJl üa! <; jj_, 




333 


12 


< g 'g- ü iİju jjliuuaJİ tJİ i 


1 g'C- jjjjta '1--/-1İİ tJİ j 


Doğrusu dipnota alınmış 


338 


1 


Jiilji 


jiilji 


Birincisi ısm-ı fail, ikincisi 
mastar 


340 


14 


4İlp ^A jî İlAb* LijSvJ 


İİLp ^ ij İİaL>- Lİ^Sj 


Doğrusu dipnota alınmış 


34 


9-10 


ji ili 


ji LU 


Bazen bir tek hareke 
anlamı ters yüz eder. 


34 


12 


L^-i 


L^gi 


Doğrusu dipnota alınmış 


346 


8 


\J\? p-s^ J&î j j^Stj jî £wu Vj 


j^^j „ı>-l jjSo ül 7t-Ai "ı/j 




347 


1 


■di 


«jj 




347 


8 


^u^,vı Js" u^—ij 


^ULaIa*! 21 i 15 k-lJL^VI A 


Doğrusu dipnota alınmış 


349 


2 


lij 


ı~y 




349 


15 


V.-> »l*— 11 


i^.j t Ls-i 


Doğrusu dipnota alınmış 


35 


1 


^.Jİ 


>*ü1 


Doğrusu dipnota alınmış 


353 


6 


*-^ ^ dr 3 fj^- 


^-^ ^ dr 3 ("j^- 


Doğrusu dipnota alınmış 


353 


7 


İ.r.j-M il\ H\ 


i-ajdı ji V( 


Doğrusu dipnota alınmış 


354 


4,7, 1 7 


Ijjli |l 


Ijj-Uİ |1 


Yine 380/12 yanlış 



Yazma Eserlerin Tahkikinde Metodolojik Problemler 











olarak jli JÎ şeklinde 


354 


17 


ıirt/ı j, ibıi-ı j!j 


^LcVl <y lfoU-1 üîj 




355 


1 


ı*/?-U ı g*^^- * 


jI^J.1 ji-^^j 


Birincisi ısm-ı fail, ikincisi 
ism-ı mefûl 


358 


8 


<Aj V L. 


■uLi U> 


Doğrusu dipnota alınmış 


358 


12 


Sîy o'IlJİ j 


iay tf.ll* j 




358 


12 


^jJrlj JiJ! j öyy 


c^j ı^ £ üyy 




360 


2 


p-g-i>- j (j^Uas 


<<,-$a>- j (3-U2J 




36 


10 


âiyıil J-<2J-=J <J(j) 


Jİ^IJÜJ^ 




36 


8 


.üİjİMj 


*il J>ü Vj 


Doğrusu dipnota alınmış 


362 




ü}üil ül 


d^ 11 J ! 




363 


3 


>Uj 


>ii. 


Doğrusu dipnota alınmış 


363 


0-1 


4j I j^İ I j 1 -Sju L*3 _l?t>- « 


■)j İİ -Zı 1 a \ <nj L^3 Jj>t>- a 


Doğrusu dipnota alınmış 


363 


8 


r **y 


r ->ipVı 


Birincisi mastar, ikincisi 
İsım, Ji'in çoğulu 


365 




Ijf jj U jî dik IjJ** U 


Ijfji •Vj dlls I^V LJ 




365 


9 


7t_âj jl JjijİJİ cr^~- *~&*& jL^-iLİ ^j^j 


7C-ÜJ jl . Laill /p_jtj <jL^3 




366 


10,12 


Ü j - -/" y e j-LÜJİ 


i* i- -P" M e j J-îll 




367 


2 


J»N! j-Uo 


J^Vl j^Jl 


Doğrusu d pnota alınmış 


368 


5 


J_S li j-*2â ^P l_gj ^jtı 


J-S li A*aa ^jP L§j jju 


Doğrusu d pnota alınmış 


368 


5 


15^ "-»j»^ t^ >JJJ M 


lJ^^Ijj '£>^' 3 jjj ^ 


Doğrusu d pnota alınmış 


369 


1,5 


{&* ^J 1 ^ 


U^- ^j 1 * 




370 


8 


4_*iLiJl {j> ÜjLU i^iii-l jj^ üjÜa 


^j» küÜsj tijiji-l ^y> ijjÜa 


Doğrusu dipnota alınmış 


37 


2 


•j-^H f^ dr 3 J^ ! 


ij^Ji r ^r ^ ^T 




37 


8 


jLU r ^J JUj ÎbI üîj 


jiiLl ^J Jl* il jij 


Doğrusu dipnota alınmış 


37 


16 


iu/y 


İÛ V 


s. 372/3 yanlış olarak 
tekrar 


372 


2 


İjjJI JJ jîj 


<j_^l J^j LîTj 


Doğrusu 1 2. satırda 


372 


16 


»_Li jg ■- 4j jIJİ jo 4j jâ tJİ 


»_Li jg ■- İj jlll u -UaS tJİ 


Doğrusu dipnota alınmış 


373 


1 


lijjj-ı j ^ d 


ıOJ.jJ-1 j p U 




377 


3 


Jj>-JJİj I^j3!-j 


JyLlj lj»^>>-j 




378 


1 


j^Jl *s^il üjJ-! Lilj 


jj-iJ! «jiJ ö^-\ \J\j 


Doğrusu dipnota alınmış 


379 


1 


pJ^o^p 


^İV j lO-JiP 


Doğrusu dipnota alınmış 


379 


5 


ULt-î j *3lS* UJlj 


Llli-Î j »31^11 LjIj 


Doğrusu dipnota alınmış 


383 


1 


jr^Jl _p_ij j 


_p-ÛI e f .r~Jü j 


Doğrusu dipnota alınmış 


383 




&$- 


ıjilji 




383 


10 


ijjjıij LgjU^Ii ^1 


iJjjill Lgi^Ji ^1 




383 


10,1 1 


Jj~ıyl ^jjJ./i:!! 


J^ yi (jj-Uiu" 




383 


14 


(j^-jJl -L*J AJİJJ 4JÎ l_^*JlJl j 


/y?- Jl _LP *j u "ül i_-j^cjiJİ ı 


Doğrusu dipnota alınmış 


383 


15 


(jW j! 1 aJoL) <J (juuLjl 


(juu jl 1 a*ij <J (juuLil 


Doğrusu dipnota alınmış 


385 


1 


^j» <y uS/ı'den sonra tekrar 


l*aLüL^I La <f^}.j> ıy ^-*J İ!İ 

hadisin başka bir 
versiyonu veriliyor 


Bu da dipnotta var, 
ancak yanlış zannedile- 
rek metne alınmamış 


385 


7 


IjPİa 


l>lj 





SÜİFD/21 

67 



Seyit Bahçıvan 



^ 



r-A u* } ^ 



-JfS\ ^İSl i}±& 



Doğrusu dipnota alınmış 



385 



Oli>- I nS Oli>-l 



- LaS tji^-l 



Doğrusu dipnota alınmış 



385 



İ.U5U j,jjj\ Jla 



İ^UMp jjjijll : Jla 



Doğrusu d 



pnota alınmış 



385 



*Uİrl İİJ 



pLJrl «S",! 



Doğrusu d 



pnota alınmış 



;-;&6 



1-2 



*l:Jli 



Doğrusu dipnota alınmış 



386 









Doğrusu dipnota alınmış 



/V^İJ (j^^j üjilUJI 



ı_-îJİ j /-^-j-Lj tJtljljJİ 



389 



j'^y, 



Doğrusu dipnota alınmış 



Doğrusu dipnota alınmış 



• > ^ r- 1 



'>' 



_^ lji ±iı£ii iJi5^ij*yı {■J- 



y&ıJı ijı£ij"yı *_ı 



395 



ijtLl'VI . 



ijplftfl . 



L_îi ile ı_îı çoğu yerde 
karıştırılmış, halbuki 

kişinin de anlamı farklı 



Jl*J 43^3 



jLu" Jll ii^jtJ 



Doğrusu dipnota alınmış 



398 



'^f- 3 



Doğrusu dipnota alınmış 



400 



j.jî^ Mjî 



^jöb S/ jf 



402 



^ 



piSÇ^j 



s. 41 5/1 2'de yine yanlış. 
Doğrusu dipnota alınmış 



404 



Dp 22 5 



r*' 



406 



e_LS>Li_« il ı j'ı i 



Doğrusu dipnota alınmış 



406 



407 



jU=^ J--JI L^—f jj 



ji * olabilmesi için 

tenvinın destek üzerine 
yazılması gerekir, halbuki 
yazım doğru ancak 
hareke yanlış, çünkü 

burada ji «kelimesi 

mübteda/öznedır. 



408 



İjîiT («^İJ^ <j> 



"°j*£ *^?\y j 



408 



^Lj'îj 4jjjjjlil5" 



^Ljîj (^JjyLilS' 



s, 409/7'de yine yanlış, 
doğrusu her ki yerde de 
dipnota alınmış 



409 



j^llülpj 



^lüij-y 



406 



SÜİFD/21 

68 



jja— î u*=-*J jS'J f 



^Ja— ıî ^*J ^S"i f 



âjf-Li'Vl <>. ^İJ.) 



âjPLi'yi 4j '^ijij 



Arapça'da ı — Jls diye bir 
kelime yok 



t 1 *-» t a 



s-L>-j f- Uaül 



jLu iii I IJÜyt» 



JU-. 



Hem isim (.5si), hem de 
onun yerini alan zamir 



1 Kelime (^» jl) olarak ikiye parçalanmış ve arl<asından da M: al, diye not düşülmüş ki doğrusu da 
zaten budur. 

2 Dp. : Dipnot 



Yazma Eserlerin Tahkikinde Metodolojik Problemler 











(< ) bir arada olmaz. 

Nitekim doğru şekli 
dipnotta yer almal<ta. 


416 


5 


'i-J>J-\ liibtj 


4*£j-! ÎJ5U.J 




416 




UJu~ îjjj 


V^>- ^jj 


Doğrusu dipnota alınmış 


418 


7 


Lg^J a_Lj LaS 


Lg^J «_Lj La_S 


Doğrusu dipnota alınmış 


42 


4 


-_gj'j» Jju *>LJl *-&Ap *-W"^ (jy^Ls 


*-^jj^ jjij p-§J^ *-W^ 


Doğrusu dipnotta 


42 


6 


7t_jJl J* s-l^ısl LâJl Ija /y> 


^^lp s.!ja! JJiJl !J* d)î 


Doğrusu dipnota alınmış 


423 


5-7 






Doğrusu dipnota alın- 
mış. Nüsha farkları bir iki 
da var diye rast gele 
metne alınmaz. Alınırsa 
o zaman burada olduğu 
gibi anlamsız, yığma bir 
metin karşımıza çıkar 


425 


2 


jj »>- Jl j o »JjI ,jy ^ U . .. 1 , jjj , 


CJ oJJİ ,jy 4İ2-« l« 2 <il« 




425 


3 


l!>U oİ ,1 d, 


jjjiı ^1; ,ı *iij 




425 


7 


tyJÜL£-\ ^2JU j»*>0 j» jgıİÜ jj!i LaS 


("^ <j" fj*"^ i* ^ 




426 


5 


{J .*~j.ı ja- j pi^ij 


fty Ul j>. j fUi^flj 


Doğrusu dipnota alınmış 


426 


10 


^r^ ^ ı/o*""" ü*^ 


^r^ c?^ ^^ ct^ 




428 


9 


iJV^Jjl! 7t^oî (j 


ıjpJj^l' c£^-i j 




428 


14 


^5ol Jjs>Li_« j U Jp ja Lİa ı^Ji 


^laLi-» j L» j^Lp iJLa :u^ii 


Doğrusu dipnota alınmış 


429 


17 


üJUd.1 Ji : i-jLS' j c~ıîj Uj 


Jii c^üT j ^İj Uj 




430 


17 


^Ijt-^L, jol^ j 


ü^'j t^^ r T ^ j 




432 


7 


İ-ıL İ-! Jjal J üî jjşl V 4Jİj 


i^b^J-l JÎJj d)î j_^ V 




432 


8 


l-*-Ij cylill Üp lbU-1 ikil üjj 


c^lüJ J İp iJ>bLl <JüJ 

l-*-IjİI 




432 


15 


fcL-il ^p 


i^C_il ^p 


Doğrusu dipnota alınmış 


435 


8 


■L^-fli »JlSvüI s jJb 


»u-jü ^ (t-İSvü.1 'ji^i 




435 


8 


**£j 


-^ 




439 


5 


liiil Jjill jı^Vı^ 


i'MılI ıjjJI Jljsî j^ 


Doğrusu dipnota alınmış 


439 


10 


L« IJi>> J? eiü (3 j^ 1 jji 


L_*Li* J İİjMj tjjy c?-^ 


Doğrusu dipnota alınmış 


439 


16 


1 . gîl .':. il ı j jJj^JlÜjiJİ 7C-JİJİ « /--»>- 1 


La^Jİ •'• "'^ ; a t^-İJİJiJİ Tt-İJl a 




44 


3 


jj — * j — aj jLı— Jl jbj> jV) *J=I_^I j 

24 


L^J I^ljiJl j 




445 


3 


(_> j«-i j/1 (jy i I-^-j ı-jy>-l S i LaJ 


^j b^j L>Mi-l ^i CJ 




445 


9 


,jM-flJ _Lp d_0\js- C* Lı^l , 


fl- ı. fli _Lp ^Osj- î- uı*l • 




445 


17 


Li^S İ U A^" t>* ,*ÜJU3 


Lj^S i U A^£~ ^ o* ^ 1 ^ 




447 




L-l 


y 




447 


12 


i—j^jI J j-âİl dili (Jjy p-$^P ajİJlj 


Jjiil dik ^y ^P sjlıilj 


Doğrusu dipnota alınmış 


447 


8 


,j\J -Jtİ'>U La-glS djL_P _i 


tjuytiMJ LPMS' üL-p^-i 


Doğrusu dipnota alınmış 



SÜİFD/21 

69 



23 Nüshaların yan yana yığılmasına örnek bazı sayfalar için bakınız: s. 297, 383, 385, 419, 423, 425, 
439, 441 , 449, 453, 457, 477, 498. 

24 Parantez içine aldığımız metin, muhakkikin kendisinin de ifadesine göre üç nüshanın sayfa kenarında 
gelmiş olup, kim tarafından eklendiği belli olmayan bir bilgidir, dolayısıyla metne alınması uygun 
değildir, dipnotta varlığına işaret edilebilir. 



Seyit Bahçıvan 





448 


1 


Lia d-0\J- t g-ij La_3 ÜLiliJ, 4Î Ju\ a 


>^*f^'^ 






449 


6 


■Lfl-j^-^JI 


<jL.->c^-Jİ 






448 


9 


jJJİİI JiAjJl 


j^Jiil U--.il 






448 


10 


0-~ils <Uİ { Js- AİJaJj 


i^-iî jî ^ı* ^ûu-j 






449 


6 


<Laj^— Jl J iÜjüI 


■Lflj^— Jl J aJJjıJİ 






449 


8 


r^> 


r&> 






449 


8-9 


tSj'j ¥?" } 


£_£ J 1 J JJ 1 1 j~*ı J 


Doğrusu d pnota alınmış 




449 




eJJljvJ., « » . 1- . -.-i 1 , oJj^cjjI 


e_LjO\J.I « . ■ ■ ," '■•' 1 j o_b-cjJı 


Doğrusu d pnota alınmış 




449 


8 


ç> jul! I>!pj 


t>.J^ Ij4*j 


Doğrusu d pnota alınmış 




45 


2,1 


4s>. 


"O** 


Doğrusu d pnota alınmış 




45 


10 


jy ÜU ylp 


^ jaj iîLi ^îLp 






453 


-5 


ı g" > ■ ■"' C^k-L^? uu 


ı AjLa ı> ■"' C^k-Lu? UU 






454 


Dp.40 


iiiil ejj> 


iill ejjü 






454 


Dp.40 


7-^ ^jlyLl ^ 


c>^ cj 1 ^ 1 û* 






454 


Dp.40 


11 * ■ r ; »a İJ lj> J_ju 


V 1 -/iı ytl İl l„L>- J_JU 






454 


Dp.40 


Jlllj Jjlji 


ajVjj L'ji 






455 


2,18 


Ui 


LLİ 


Fiil hemzeli değil, 
vâvlıdır. 




455 


16-17 


jb-tp -lüjs- b_LLj ? jS 


jb-tp 7--U-J |»jS 


Bir deyimdir, arka planı 
için Emsal kitaplarına 
müracaat 




457 


7-8 


. 25 

■Uj-Lj *-gJİ /r»- 3 ^fi"-5 r* (oLâj »Jİ-üjI 








457 


9-10 


i_j^£-.Ij ijLjıjaJl J-al üljrJ ı^j^ojti 


Lt^L,...^^.^ 


Doğrusu dipnota alınmış 




457 


5 


J.L.V1 J^p Jj \Xqİ 


j*LA'l -A^-e- jjî^l l-i-gi 


Doğrusu dipnota alınmış 




457 


Dp.2 


-* 


-* 






457 


Dp.2 


jJ-J.! 


l^sfcli,! 






459 


1 


iijJl Jli 


ii^iı JT 


Doğrusu dipnota alınmış 




459 


2-3 


aJL^ . LiLLi 


-'■j w— ~ a UİJt^ü 


Doğrusu dipnota alınmış 




459 


■3 


^ 


^ 


Doğrusu dipnota alınmış 




459 


17 


Uli 


Uli 


Doğrusu dipnota alınmış 




46 


1 


1 g--' '^1 . 


^U, 


Doğrusu dipnota alınmış 




46 




İjJİ 


'•j* 


Doğrusu dipnota alınmış 




46 


17 


a£-Ü 


£rfli 


Doğrusu dipnota alınmış 


SÜİFD/21 


463 


5 


_k^ 


i^ 


Doğrusu dipnota alınmış 


70 


463 


5 


/<IU..*.İI 4* J . 


üUa ■ Jl. '1 ^ jj « 


Doğrusu dipnota alınmış 


463 


8 


üjLLj'^\ 


ajla-uo jr 1 






464 


4-5 


i>il j 


ijJiJ-l j 






464 


8 


«ijAiiî jj 


İİJ 4ii! jj 


Doğrusu dipnota alınmış 




466 


5 


Wj 


'Aj'j 






469 


3 


fıS 1 ^.) 


r^j 






469 


8 


Jjj*j ilj— î»u 


d) JjLâüJ 1 • j jstr.fll 


Doğrusu dipnota alınmış 




47 


4 


*,-!> j 


4îl>' j 


Doğrusu dipnota alınmış 



25 Parantez içindeki metin ancak dipnotta gösterilmesi gereken bir nüsha farkıdır Metine alınınca 
kelimelerin rasgele dizildiği, anlamsız, yığma bir metin ortaya çıkar. 



Yazma Eserlerin Tahkikinde Metodolojik Problemler 



47 


6 


ji—S/ı lU; 


jıftı oJJ 


Doğrusu dipnota alınmış 


47 


6-7 


(-Li L. t£.UI b Ja ii^ *j}Ul 


s.L- l» ^JJl li ji xiMJl 


Doğrusu dipnota alınmış 


47 


8 


4J u>- -*^J i p 40v-«« 1 9 


<jL>- ^ojjİİ 4iS^— il» 




47 


16 


"üj »*v* 


Jlljj Oİ^İ 


Doğrusu dipnota alınmış 


473 


1 


aJIİ J_aJ=i 


ill^i 


Doğrusu dipnota alınmış 


473 




ciljLJI 


c^->l!ail 


Doğrusu dipnota alınmış 


473 




.^r'üi 


.^a 


üf fiilin başına değil, İsım 
cümlesinin başına gelir. 


475 


1 


Ij^ibij 


Ij-Lil*, 


Doğrusu dipnota alınmış 


475 


2 


İ^Lü.1 


40\JL«*_4jl 


Doğrusu dipnota alınmış 


475 


2 


La^^^ j 


Ujki- j 




459 


2 


IjjU 


IjİTi 


Doğrusu dipnota alınmış 


477 


5 


4^J-I 


ü-jLl 


Doğrusu dipnota alınmış 


477 


6 


^JÎ 


*.y>\ 


Doğrusu dipnota alınmış 


477 


7 


^ÜL-VI U^ j 


r s-y <W j 


Doğrusu dipnota alınmış 


477 


8 


4Jlp 


4-jl* 


Doğrusu dipnota alınmış 


477 


6 


l_*ftjj 


L^j'j 


Doğrusu dipnota alınmış 


477 


8 


e-j-ıj 


Jr^ 1 j 


Doğrusu dipnota alınmış 


479 


2 


lj? 


1/! 


Doğrusu dipnota alınmış 


479 


8 


AjJ>A>- 


<uÜ>li>- 




479 





o,-*. 


1^ 


Doğrusu dipnota alınmış 


479 


4 


■ .,-■"- i, I <i_l>- 1 


■ .,-■"- U ıLİjji-l a 




479 


6 


JjjJjJJİ ,J> 4j^iJİj jj)j-JJİ JLûJ 


Jjj.jj^I ^ Jli 


Doğrusu dipnota alınmış 


48 


8 


^j 


lij 


Doğrusu dipnota alınmış 


48 


4 


^ dr^ 


r* 1 cf 




482 


7 


Lk=- 


Q^- 




482 


7 


ı^Jlp 


JlP 




484 


5 


f-6^-" 


f g.'.:"' 


Doğrusu dipnota a nmış 


484 


3 


^ 


L^j 


Doğrusu dipnota a nmış 


484 


"3 

3 


İ^İJI _Lp 


4xiJl _UP 


Doğrusu dipnota a nmış 


486 


4-5 


JjUiİj JjIjj 


tu'LÜj Jllij 


Doğrusu dipnota a nmış 


486 


9 


'— ii 


L_iî Jl 


Doğrusu dipnota a nmış 


486 





<j jLj iiil jjjJj Laj^j 


■)j jluiJ ÎJil rji-4 L-&-L- 1 i 


Doğrusu dipnota a nmış 


486 


5 


bb^ülj 


bUjîj 


Doğrusu dipnota a nmış 


486 


6 


^LJlül 


LLp ü\ 




488 


3 


^' 


jŞy 


Doğrusu dipnota alınmış 


488 


7 


£*y. ^!j 


£»>- J ij 


jl'ın muzarı fiili nasb 
ettiğini de görmüş olduk 


488 


8 


İaİJI 


İ.LİİI 




490 


6-7 


/^- -L«J f-^J ıJV-l* 


y*' n-$-* J UjjJj^ 


Doğrusu dipnota alınmış 


490 


15 


^-^...-■ı i—»- 1 - 1 A 


. .— ■ ü ı^İJU ı 


Doğrusu dipnota alınmış 


492 


1-12 


S-^i^ o^* 


1 ' i~— »J _^j»J 


Doğrusu dipnota alınmış 


492 


17 


t/alji! c ^* 


,^1 Jül _Iju 




494 


5 


Üi-Uj 


^'■J 


Doğrusu dipnota alınmış 


494 


12 


JjJjAIj 


4jLd!j 


Doğrusu dipnota alınmış 


494 


8 


Öy^LiJl ı_3y 


ijeLi^l <J> 




496 


2 


nJlI ı_ivl 


Üll -_"■!-'' 





SÜİFD/21 

71 



Seyit Bahçıvan 



496 




-Üj-j 4^ Jj^j 


<L*j ii*JÎ fJ-^j 


Doğrusu dipnota alınmış 


496 


4 


Jpy***. 


t/'j 3 ^ 


Bu fiil J__«ii-'den kullanıl- 
maz 


496 


3 


tip ^j 


•Ujj jij 




496 


15 


UL^ 


uru 


Doğrusu dipnota alınmış 


497 


Dp.39 


oJlf dl_^ ilaljillj 


dlTlf ılJ .„■■.! ilaljiilj 




497 


Dp.39 


J«Al J! j_j iJ^Î ^ 


J«iı J! 4~; ii^î ^ 




498 


6 


■^•J J* Jî* dr" 


"■■jj" J?- dr* 


Doğrusu dipnota alınmış 


498 


7 


Cs^ 


csjj^J 


Doğrusu dipnota alınmış 


498 


1 "3 

1 3 


^' 


u^ 




498 


14 


Jl»j 


J'-J 


Doğrusu dipnota alınmış 


498 


15 


j^. 


>, 


Doğrusu dipnota alınmış 


498 


15-16 


IpIjJ 


^i;> 




500 


3 


Birinci ıiiî 


•J_J- 


Doğrusu dipnota alın- 
mış, fakat yanlış nokta- 
lanmıştır. 


502 


2 


İîJ! 


&- 


Bu fiil Jı — ui'den kullanıl- 
maz 


502 


4 


pîd.1 


Jil.1 


Aynı vezinde karşılığı 

olan f Şiî'ye dikkat 

edilmeliydi, fakat edil- 
memiş. 


502 


5 


->tr 


Mf şeddesiz 


Bir is" var, bir de ys' 



SÜİFD/21 

72 



c. Yazarın Üslûbunu Tanıma 

Muhakkikin yapması gereken belli başlı işlerden birisi de yazarın mevcut 
olan diğer eserlerini okumak suretiyle üslûbu hakkında malumat edinmektir 26 Bu 
okuma işi muhakkike, tahkik edilecek eserin yazara ait olup olmadığı meselesinde 
de bir fikir verecek ve ona eserin müellife ait olup olmadığını test etme imkânını 
da sağlamış olacaktır. Aynı zamanda tahkik konusu eserin düzgün ve doğru olarak 
okunmasına ve tahkikine yardımcı olacaktır. Bu işlemin de bu kitapta yapıldığını 
söyleyebilmemiz zor görünüyor. 

d. Kitabın Konusuna Hakimiyet 

Eserin doğru ve sağlam bir şekilde tahkikinin yapılması, içeriğine ve ait ol- 
duğu alana hâkim olmaya da bağlıdır 27 . Dolayısıyla tahkik her şeyden önce ihtisas 
isteyen bir iştir. Zira kişi alanı dışına çıktığı zaman insanı hayrete düşürecek tür- 
den hatalar yapabilmektedir. Muhakkikin aynı zamanda sahasındaki bilgisini de 
gösteren, ilgili örnekleri yukarıda bol miktarda görmüş ve gerekli işaretleri yapmış, 
doğrularını da göstermiştik. 



2. Metni Tahkik Ederken Yapılacak İşler 
Kitabın Yazılması 



26 Abdusselâm Hârûn, Ag.e., s, 55: Omerî, Ag.e., s, 69-71 

27 Abdusselâm Hârûn, Ag.e., s, 55-56: Omerî, Ag.e., s, 69-72, 



Yazma Eserlerin Tahkikinde Metodolojik Problemler 



Kitabın yazılımında hiçbir yazılım kuralı gözetilmediğinden dipnotta nüsha 
farkı olarak gösterilmeyecek pek çok kelime nüsha farkı olarak gösterilmiş, böyle- 
ce dipnotlar lüzumsuz bir şekilde şişirilmiş, tek bir sayfada dipnot sayısı genelde 
kırklarda seyretmiş, 50-60 arasında dolaştığı hayli müşahede edilmiş (s. 434, 443, 
445, 456, 460, 462, 472, 476 vs.) ve dipnotlar bir sayfaya sığmadığı için de son- 
raki sayfalara kaydırılmıştır. Bu yoğun dipnot numarası, çoğunlukla anlamsız bir 
şekilde, rast gele yığılmış metni iyiden iyiye okunamaz hale getirmektedir. Yapıl- 
ması gereken şey 'metnin yazılmasında günümüz imla kuralları kullanılmıştır deyip 
geçmek ve günümüz imla kurallarına uymayan yazılışları dipnotta tekrar göster- 
mekten kurtulmaktı, fakat bu yapılmamıştır. 

Zira bazı eski yazmalarda olduğu gibi el-Mesâlik'm bir kısım yazma nüsha- 
larında hemze (is) yâ (ıj) olarak yazılmıştır 28 . 

Buna bazı örneklen 



Sayfa 


Satır 


Metindeki 

yazılışı 


Dipnottaki 
yazılışı 


Açıklamalar 


283 


7 


dt*jij 


jsülj 


Doğru yazılışı dipnottaki şekli 


283 


8 


4ijL>t-^> 


4ÂjL>TL-i3 


Doğru yazılışı dipnottaki şekli 


294 


4,8, 1 1 


*j| JtJI 


*j| ,-iJI 


Doğru yazılışı dipnottaki şekli, s. 
295/9,12,13,298/3, 302/15'dede 
yine metindeki gibi 


301 


4 


jlLlJI 


JUliJI 


Doğru yazılışı dipnottaki şekli 


316 


13 


4^ 


- 


Doğru yazılışı 42^ 


386 


12 


^J 


- 


Doğru yazılışı ~fAJ 


393 


1-12 


yJjt^Jl 


- 


Doğrusu s. 421/1 5'teyU^Ji 



Bir kısım yerlerde ise hemzenin yazılışı doğru olduğu halde, kelimenin bazı 
nüshalardaki eski yazılışı, gerekmediği halde dipnotta fark olarak gösterilmiştir. 
Birkaç örnek: 



Sayfa 


Satır 


Metindeki 
hali 


Dipnottaki 
yazılışı 


Açıklamalar 


285 


2 


ı_j-Jİ yo 


^Ju\ jjh 


Doğrusu metindeki hali, s. 
31 l/l 5 'de tekrar 


285 


15 


JJİ ji 


Jüljj 


Doğrusu metindeki hali 


293 


12 


İ2Jİ jİj 


i"jl "■< 


Doğrusu metindeki hali, 
s.310/1 1 ,3 1 4/4,6 tekrar 


300 


16 


JîL^j 


JjL-j 


Doğrusu metindeki hali 


304 


2 


AjUlp 


JuUlp 


Doğrusu metindeki hali 


309 


7 


Ju'lj 


julj 


Doğrusu metindeki hali, s. 317/9, 
3 1 8/3 tekrar 


309 


17 


w 


cMj 1 


Doğrusu metindeki hali 



SÜİFD/21 

73 



1 Beşşâr 'Avvâd Ma'rûf, A.g.e., s. I 6. 



Seyit Bahçıvan 



313 


3 


olsKJl 


oLA&l 


Doğrusu metindeki hali 


319 


19 


y'lfc 


y.U^ 


Doğrusu metindeki hali 


330 


1 1 


y'L^Jl 


y.LSJl 


Doğrusu metindeki hali, s. 
382/ 1 1 'de tekrar 


406 


1 


JîL^ 


jrf- 


Doğrusu metindeki hali 


473 


3 


r^'jjj 


f-w'jjj 


Doğrusu metindeki hali 


473 


17 


^Ldi^ 


^Ldi^ 


Doğrusu metindeki hali 



Yine eski yazmalarda olduğu gibi e/-A/lesd//k'in bir kısım nüshalarında keli- 
menin sonundaki hemzenin yazılmayışı, gerekmediği halde dipnotta fark olarak 
gösterilmiştir. Örnekleri: 



Sayfa 


Satır 


Metindeki hali 


Dipnottaki 

yazılışı 


Açıklamalar 


284 


4 


,u£i-ı 


l_XJ-l 


Doğrusu metindeki hali, 
308/ 1 5'te tekrar eder 


297 


4 


t lLiA\ 


LLiJI 


Doğrusu metindeki hali, 
30 1 /8'te tekrar eder 


324 


18 


f uS'i 


uS'i 


Doğrusu metindeki hali 


324 


21 


çt_3 


Lj 


Doğrusu metindeki hali 


329 


3 


s L.JıiJI 


UUjl 


Doğrusu metindeki hali 


378 


18 


sLJjSfl 


UjVı 


Doğrusu metindeki hali 


410 


2 


çL^Lül 


L^öjüI 


Doğrusu metindeki hali, s. 
428/5'de tekrar etmekte 


410 


2 


»LLİI 


LlJI 


Doğrusu metindeki hali 


419 


1 


çLÂâJI 


LüJl 


Doğrusu metindeki hali 


393 


3 


^ 


s^ 


Doğrusu metindeki hali 



Aynı şekilde, eski yazmalarda olduğu gibi e/-A/lesd//k'in bir kısım nüshala- 
rında kelimenin ortasındaki elifin yazılmayışı, vâv veya yâ olarak yazılışı 29 gerek- 
mediği halde yine dipnotta fark olarak gösterilmiştir. Bazı örnekleri: 



SÜİFD/21 


Sayfa 


Satır 


Metindeki hali 


Dipnottaki hali 


Açıklamalar 


74 


283 


2 


ûs*j«JI 


- 


Günümüz imlasında doğrusu DJjL«JI 




284 


16 


^k&l 


^As\ 


Doğrusu metindeki hali, s. 
285/ 1 1 'de tekrar 




286 


1 


hi^ 


Ulyî 


Doğru yazılışı dipnottaki şekli 




285 


1 


dUi 


dUli 


Doğrusu metindeki hali, s. 288/4, 
307/ 1 'de tekrar 




289 


3 


4<3->\il 


a&dll 


Doğrusu metindeki hali 



' Ahmed Zeki Bâşâ, et- Terkîm ve 'Alâmâtuh fi'l-Luğa'l-Arabiyye, Beyrut 1987, s. 40-41: Beşşâr 'Avvâd 
Ma'nûf, Ag.e., s. 15-1 7: Ayhan Erdoğan, Arapça imlâ Kılavuzu, Konya 2000, s. 8-9 



Yazma Eserlerin Tahkikinde Metodolojik Problemler 



324 


9 


gL 


J L - 


Doğrusu dipnota alınmış 


377 


10 


*j- 


AjLp- 


Doğru yazılışı dipnottaki şekli, s. 
379/18, 382/1, 393/5'te tekrar 
etmektedir. 


390 


16 


iJill 


ö>liJl 


s. 406/ 13,41 3/4'te tekrar etmek- 
tedir. 


410 


5 


jj^JI 


j,^jL^J| 


Doğru yazılışı dipnottaki şekli 


473 


13 


l^ib 


- 


Doğru yazılışı uuL-'dır. 


498 


9 


4^-lJl 


S^>LiJl 


Doğru yazılışı dipnottaki şekli 


500 


16 


f-fc-^j' 


^»U'jî 


Doğru yazılışı dipnottaki şekli 



Yine eski yazmalarda olduğu gibi e/-A/lesö7/k'in bir kısım nüshalarında keli- 
menin noktasız yazılışı, gerekmediği halde dipnotta fark olarak gösterilmiştir. 
Örnekleri: 



Sayfa 


Satır 


Metindeki hali 


Dipnottaki yazılışı 


Açıklamalar 


498 


18 


ajjjA 


Jjyfc 


Doğrusu metindeki hali 



ibn kelimesinin hemzesi iki özel isim arasında yazılmaz 30 , yazılsa bile bu 
dipnotta fark olarak gösterilmez. 



Sayfa 


Satır 


Metindeki hali 


Dipnottaki yazılışı 


Açıklamalar 


303 


6-7 


(jj 


O* 1 


Doğru yazılışı metindeki şekli 


329 


7 


J 


CS- 


Doğru yazılışı dipnottaki şekli 


500 


1,8 


J 


tf 


Doğru yazılışı dipnottaki şekli 



Eliflerin üzerine veya altına konulacak olan hemzelerin (V) durumu 
tamamen ayrı bir problemdir. Bu konuda, kısaca kural şöyle: Hemze-i vasılların 
üzerine veya altına konulmaz, ancak hemze-i kat'ların harekesi fetha veya zamme 
ise üstüne (I), kesre ise altına (I) konulur 31 . Bu yazım kuralına da hiç riayet 
edilmemektedir. Bunun da örneğine neredeyse her sayfada rastlamak 
mümkündür. Sadece görmek için birkaç örnek: 



SÜİFD/21 

75 



Sayfa 


Satır 


Metindeki hali 


Doğrusu 


Açıklamalar 


283 


2 


oljUS' 


oljLi-V 


Hemze 
nulmalı 


elifin altına ko- 


283 


9 


j-lS^Sfl -îJjuS'I 


fl^-V 1 -M-iA'l 


Hemze 
nulmalı 


elifin altına ko- 


293 


19 


jLîS'I 


ol/yi 


Hemze 
nulmalı 


elifin altına ko- 



1 Beşşâr 'Avvâd Ma'rûf, A.g.e., s. I 6: Omerî, A.g.e., 71 
Ahmed Zeki Bâşâ, A.g.e., s. 42-44: Ayhan Erdoğan, A.g.e., s. 14- 



Seyit Bahçıvan 



324 


9 


fijVı 


f^V 1 


Hemze elifin altına ko- 
nulmalı 


363 


18 


c^V 1 


r -M'i 


ilki mastar, ikincisi f — li'in 
çoğulu 


383 


1,13 


r uS'i 


r L.\l 


Hemze elifin altına ko- 
nulmalı 


385 


2 


JlSLiVl 


Jl5LiVI 




400 


1 1 


ji p ji x^>S'i jisLıjj 




Hemze elifin altına ko- 
nulmalı 


406 


1 


ak^ 


»L- 


Hemze elif üzerine 

yazılmalı 



SÜİFD/21 

76 



Ayrıca metnin yazılışında hiçbir imla kuralı gözetilmediği gibi tahkik edenin 
ifade ettiğinin aksine yeterli noktalama işaretleri de kullanılmamıştır. Halbuki 
tahkikte esas yapılması gereken, en önemli işlerden biri de noktalama işaretlerini 
yerli yerince kullanarak, özellikle elimizdeki eser gibi ihtisas isteyen bir metni 
rahat okunur ve anlaşılır hale getirmektir 32 . Zira kitabı en iyi tanıyan kişi onunla 
yıllarını geçiren kimsedir. Bu konuda bizlere birikimini aktarması ve bize kitabı 
rahat okuyup anlama imkânını sunması gerekirdi. 

b. Nüshaların Karşılaştırılması 

Nüshaların tespiti kısmında işaret ettiğimiz üzere asıl olarak almamızı ge- 
rekli kılan şartlan taşıyan bir nüsha elde varsa, onu asıl olarak, olduğu gibi metne 
alır, diğer nüshaları da onunla karşılaştırarak farkları dipnotta, sayfanın altında veya 
kitabın son kısmında ayrı bir bölümde gösteririz 33 . El-Mesâlik için asıl olarak ele 
alabileceğimiz tek bir nüsha mevcut değildir. Türkiye'de Kılıç Ali Paşa ve Fatih 
Millet Kütüphanesi nüshaları, Medine-i Münevvere'de Mahmudiye nüshası el- 
Mesâlik'm ikinci defa kaleme alınan nüshalarından istinsah edildiklerinden asıl 
alınabilir, diğer nüshalardan seçilecek olan en fazla üç nüsha ile karşılaştırabilir ve 
farklar gösterilebilirdi. Tezde olduğu gibi on dört nüsha karşılaştırılarak yapılan bir 
tahkiki, doğrusu ilk defa görüyoruz. Bu şekilde elde edilen metin de müellifin 
kaleminden çıkan metinden son derece uzaklaşmış bir metindir; nüsha salatasın- 
dan ibarettir. Bu karşılaştırma işlemini yaparken de son derece titiz ve dikkati 
olmak zorundayız. Ancak ilerde biraz daha geniş ele alacağımız gibi, eski ve gü- 
nümüz yazım kurallarından kaynaklanan her türlü nüsha farkını ve kısaltmaları da 
dipnotta göstererek lüzumsuz yere dipnotları şişirmemeliyiz. 

c. Metindeki Nasların Tahrici 
ca. Ayetlerin Tahrici 



32 Abdusselâm Hârûn, A.g.e., s. 77, 79-80: Beşşâr 'Avvâd Ma'rûf, A.g.e., s. I 8-23: Omerî, A.g.e., s. 82- 
83: Fadlî, A.g.e., s. 191-192. 

33 Abdusselâm Hârûn, A.g.e., s. 35-36: Beşşâr 'Avvâd Ma'rûf, A.g.e., s. 29: Omerî, A.g.e., s. 73-75: Fadlî, 
A.ge, s. 148-150. 



Yazma Eserlerin Tahkikinde Metodolojik Problemler 



Kitabın içerisinde geçen ayetlerin (s. 285, 286, 299, 300, 346, 352, 353, 
358, 360, 372, 374, 377, 387, 393, 419, 471, 486, 494, 498, 502), sûre adı, nu- 
marası ve âyet numarası verilmek suretiyle Kur'an-ı Kerim'deki yerlerinin ve 
dolayısıyla âyet olduğunun belirtilmesi, ayrıca parantez veya tırnak içine alınarak 
yazılması icap ederdi 34 Bunların hiçbiri yapılmamıştır. 

cb. Hadislerin Tahrici 

Ayrıca kitabın metninde Mestcizâde yer yer (s. 355, 358, 373, 383, 385, 
45 1 , 455, 490, 498, 502) delil olarak hadisler de kullanmaktadır. Bunların da, 
kütüb-i sitte ve diğer muteber hadis kaynaklarından, en azından yerlerine işaret 
edilmesi gerekirdi 35 . Bu da tamamen ihmal edilmiştir. 

cc Şiir ve Darb-ı Mesellerin Tahrici 

Darb-ı mesellerin (s. 451, 455, 471) emsal ile ilgili kaynaklardan, şiirlerin 
(s. 451) kime ait olduğu da şairlerin divanlarından veya erbabınca maruf Arap 
edebiyatı ile ilgili kaynaklardan tespit edilmesi ve kaynağının gösterilmesi icap 
ederdi 36 . Bu tahriclerin de yapılmadığına şahit olmaktayız. 

cd. Yapılan Alıntıların Tahrici 

Mestcizâde, tahkik edenin de işaret ettiği gibi "Bu eseri hazırlarken elli bir 
eser ve on üç şerhten yaralanmıştır. Bu eserlerden sadece alıntılar yapmakla 
yetinmemiş, aynı zamanda, bu alıntıların her birini de tahkik etmiştir" (s. I 83), 
Muhakkik, Mestcizâde'nin "yararlanmış... ve alıntılar yapmış" olduğu bu eserlere 
müracaat ederek bize yapılan alıntıların başlangıç ve bitişini "tırnakla göstermesi, 
dipnotta da sayfa ve varsa cildini, yazma ise bulunduğu kütüphane, numara ve 
varağını vermesi ve kendisinin de Mestcizâde'nin yaptığı gibi sadece vermekle 
kalmayıp alıntıların doğru olup olmadığını "tahkik etmiş" olması gerekirdi 37 . Bunun 
da yapılmadığını, hiçbir alıntının kaynaktaki yerinin gösterilmediğini görüyoruz. 

ce. Metinde Geçen Terimler ve Şahıs İsimlerinin Tanıtılması 

Muhakkik Ülker Oktem "Arapça kelimelerin, terimlerin, şahıs ve eser ad- 
larının yazılışı ile ilgili olarak, islam Ansiklopedisinin transkripsiyon alfabesini kul- 
landığını" ifade etmektedir (s. III). Halbuki adı geçen kaynağa, ayrıca tabakât ve 
terâcim/biyografî kitaplarına müracaat edip bize aşağıda geçen isimlerin yazılışları- 
nı ve kısa biyografilerini verseydi hem hata yapmaktan kurtulacak ve isimlerin 
doğru yazılışlarına ulaşmış olacaktı, hem de bir muhakkikin yapması gereken 
görevi yapmış olacaktı. Zira metinde geçen şahısları bize kısaca tanıtıp, biyografi- 
lerine dair kaynaklardan bir kaçına atıfta bulunmak muhakkikin tahkikte yapması 



SÜİFD/21 

11 



34 Abdusselâm Hârûn, A.g.e., s. 45-47, 76: Beşşâr 'Avvâd Ma'rûf, A.g.e., s. 24: Omerî, Ag.e., s. 79: Fadlî, 
Ag.e.,s. 194-195. 

35 Abdusselâm Hârûn, A.g.e., s. 47, 76: Beşşâr Avvâd Ma'rûf, A.g.e., s. 25: Omerî, A.g.e., s. 79-80: Fadlî, 
Ag.e., s. 195. 

36 Abdusselâm Hârûn, A.g.e, s. 47-48, 76: Beşşâr Avvâd Ma'rûf, A.g.e., s. 24: Omerî, A.g.e., s. 80-81 
Fadlî, Ag.e., s. 195-198. 

37 Abdusselâm Hârûn, A.g.e., s. 76, 80: Beşşâr Avvâd Ma'rûf, A.g.e., s. 24: Omerî, A.g.e., s. 81: Fadlî. 
A.g.e, s. 195-198. 



Seyit Bahçıvan 



gereken görevleri arasında yer almaktadır 3 ' 
nuşları aşağıya çıkarılmıştır: 



Bununla ilgili yanlışlar ve doğru oku- 



Sayfa 


Satır 


Yanlış okunan özel isimler 


Doğrusu 


Açıklamalar 


5 


Dp.8 


Bağdatlı İsmail Paşa (Zirıkli) 


Bağdatlı İsmail 
Paşa 


Hayruddin Zirikli, fS*^ı'ın 
sahibi, tamamen ayrı bin 


5 


Dp.8 


Fındıklı İsmet Efendi 


Fındıklıh İsmet 
Efend 


Kitabın üzerindeki müellif 

ismi dahi yanlış alınmış. 


292 


2 


tT-^M 


u" a ! 1 v"' 


Bu filozof Proclus (412- 
485) olmalı, tercümede 
kısmında geçtiği gibi 
Herakleıtos değil. 


303 


12 


^jLjıJI j^û jl 


^L*Jl ^-Aİ ^1 




303 


13 


j&. J ji»jjiı 


jl*jjil >v jî 


Doğrusu dipnota alınmış 


304 


12 


j^i—JI y*± j^^~ ji r^-yS 


J"** ^ıi^ ji fL^ 




355 


15 


^\jV..<*j\ <j[s^**[ y\ 


/^jI^jL^VI cj^*~t ıjl 


s, 408/1, 416/18'de de 
yine yanlış olarak tekrar 
ediyor. 


364 


3 


[j ıJ J w .. 11 LjI 


(jj o lJI .... 11 LjI 


s, 365/4 yine yanlış, 
446/2'de doğru olarak 
tekrar ediyor. 


386 


3 


>AÂ\ ^ j^û 


jÜI ^ ^li 




41 


3 


ÖİÂ^a jj ( ^g>- 


jl_ ?J L^ jjj ( ^g>- 


Doğrusu dipnota alınmış, 
fakat harekesi yanlış 


428 


2 


çp^Jl ^*\ y \ UV^ 


jijj&ı ^ijii uv^ 




44 


17 


JlliJl ^ y\ 


jîîilı ^$o y 




453 


1 


j^y\ ^ tiüil -Lp 


ju -pl ,jj iül -Lp 


Doğrusu dipnota alınmış 


457 


Dp.2 


•^ cs- y* v^ 


-^ d^ Jj""^ L r~ s ^ 




457 


Dp.2 


*Jl— J.I l^~İ£ ji 


»J*ll. OJ^ji 




459 


17 


>>J> 


>5?ı 


Doğrusu dipnota alınmış 


464 


4-5 


^/ ıjf 1 tf'-^» 1 


^rO^ c>-^ 




466 


8 


^> j> 


jA j 1 


Doğrusu dipnota alınmış 


468 


4,16 


^I.U-1 j^i J Lt JJ*'\ 


g^>> ^ a' ıjf ■**■' 


Doğrusu dipnota alınmış 


48 


15 


^1\ 


^ 


Gaznelı Sultan Mah- 
mut'un meşhur tarihçisi, 
(j— Jı pjiilı'nın sahibi 


482 


3 


ufj^ ] ji£ 


i^-j^l ji^l 





SÜİFD/21 

78 



3. Giriş Kısmında Yapılması Gerekenler 

a. Yazarın Tanıtılması 

aa. Hayatı 

Müellifin hayatını; doğduğu ve yetiştiği ortam, ailesi, hocaları, aldığı eğitim 
ve edindiği kültür bakımından araştırması bize müellifi yeterince tanıma imkânı 



8 Abdusselâm Hârûn, A.g.e., s. 75-76: Beşşâr 'Avvâd Ma'rûf, A.g.e., s. I 8-24: Omerî, Ag.e., s. 68, 76, 
81: Fadlî, A.g.e., s. 187, 189. 

9 Bl<z. Şehrıstânî, el-Milele ve'n-Nihal, thk. M. Seyyıd Kıl ân", Kahire I 96 1 , II, 1 49- 1 53. 



Yazma Eserlerin Tahkikinde Metodolojik Problemler 



sağlayacaktır . Bu bakımdan müellif Mestcizâde'nin hayatı, kaynaklarda hayli 
detaylı olmasına ve bizzat Ülker Öktem tarafından bu kaynaklara atıfta bulunul- 
masına (s. 5 dipnot 8) rağmen, sadece tek bir kaynaktan aktarılmakla yetinilmiştir. 
Halbuki atıfta bulunduğu kaynaklara bakma zahmetinde bulunsaydı bize müellifin 
hayatı hakkında daha detaylı bilgiler verebilirdi. Nitekim Mestcizâde'nin hayatını 
anlatanların başında gelen muasırı Şeyhî Mehmet Efendi (ö. I 140/1727) Vekâi'ul- 
Fudalâ (nşr. Abdulkadir Özcan, ist. 1989) ve daha sonra da Fındıklılı ismet Efendi 
(ö. 1904) Tekmiletu'ş-Şekâik (nşr. Abdulkadir Özcan, ist. 1989) adlı eserlerinde 
müellifin hayatında üstlendiği görevler hakkında hayli önemli ve detay sayılabile- 
cek, aynı zamanda da kronolojik bilgiler vermektedirler. Bunları da diğer kaynak- 
larda görememekteyiz. Bunlara da hiç yer verilmemektedir. 

Ayrıca müellifin adı hiçbir kaynakta el-M estcizâde (s. 9) şeklinde, harf-i ta- 
rifli olarak da geçmemektedir. Dolayısıyla muhakkik, müellifin ismini verirken de 
titiz davranmamaktadır. Mestcizâde'nin soy kütüğü bizzat kendisi tarafından e/- 
Mesâlik'm yazmalarının tamamının mukaddimesinde ve biyografisini ele alan 
kaynakların ekserisinde Abdullah b. Osman b. Musa şeklinde verilmektedir. Ancak 
Bağdatlı ismail Paşa Idâhu'l-Meknûn'da (ist. 1945, II, 473) yukarıdaki geçen şekliyle 
vermesine karşın, diğer eseri Hediyyetu'l-Arifin'de (ist. ?, I, 483) Abdullah b. Ömer 
b. Osman b. Musa er-Rûmî el-Haneff ] olarak vermekte, Ömer Rıza Kehhâle de 
Mu'cemu'l-Muellifîn adlı eserinde (Beyrut ?, VI, 95) ona uymaktadır. Bu bir zühul 
eseri olmasına rağmen, Ülker Öktem Abdullah b. Ömer M estcizâde 'yi ayrı bir 
şahıs olarak algılamakta ve "H. / 150 (A/l. 1785) de vefat etmiştir Tefsir-i Haşiye 
Beydavi adlı bir eseri vardır" demekte ve onu ikinci bir Mestcizâde olarak takdim 
etmektedir. Halbuki ikisi de aynı şahıstır. Nitekim Beydâvî Hâşiye'si de müellifimi- 
ze aittir. Burada sadece soy kütüğüne fazladan bir Ömer ismi girmiştir. Dayandığı 
kaynak ise hiç de itibar edilmeyecek, isminden de anlaşılacağı gibi sıradan bir 
kaynaktır 42 . Nitekim Ülker Öktem garip bir şekilde ve aynı kaynağa (s. 22) daya- 
narak "M estcizâde: Fezâilu'l Cema adlı bir eseri bulunan bu şahsın ölüm tarihi bilin- 
miyor Bu eserin mütercimi ise Abdullah Eyyubi'dir" diyerek (s. 8) üçüncü bir 
Mestcizâde icat etmektedir. Ölüm tarihi bilinemez, zira böyle bir şahıs yoktur. 
Adı geçen eser de müellifimize ait bir eserdir. Ayrıca yukarıda verdiği H. I I 50 
tarihi I785'e değil, I 737'e tekabül etmektedir. Bu da dayandığı kaynağın ne kadar 
sağlam! bir kaynak olduğunun göstergesidir. Adı geçen kaynağın yerine güvenilirli- 
ği ve titizliği ile bilinen Müstekîmzâde'nin Mecelletu'n-Nisâb'ma (Halet Efendi 628, 
vr. 394 a ) başvursaydı orada gerçek varlığa sahip bir başka Mestcizâde ile karşıla- 



SÜİFD/21 

79 



Abdusselâm Hârûn, Ag.e., s. 78: Beşşâr 'Avvâd Ma'rûf, Ag.e., s. 8: Omerî, A.g.e., s. 85: Fadlî, A.g.e., s. 
213. 

1 Müellifin adı, www.suleymaniye.gov.tr. ınternet adresinde Mestcizâde'nin eserleri verilirken de aynı 
şekilde verilmektedir. Halbuki benim baktığım yazma eserlerin hiçbirisinde Mestcizâde'nin soy kütü- 
ğünde 'Ömer ismi baba olarak geçmemektedir. Sayfayı hazırlayanlar bunu Hediyyetu'l-Arifîn'derı 
almış olmalılar. 

2 Mehmet Ali Kırboğa, Kâmûsü'l Kûtüb ve Mevzuâtu'l Müellefât, Konya 1 974, Yeni Kitap mtb, s. 2 1 



Seyit Bahçıvan 



saçaktı. O da saray kâtibi, Enderun'da yazı hocası olan ve I I74'te vefat eden 
Ebu'l-'Avn Ahmed el -Hattat b. Abdillah el-istanbûlîdir 43 

ab. Hocaları ve Öğrencileri 

Müellifin yetiştiği ortam ve kendilerinden ilim aldığı üstatlar ve yetiştirmiş 
olduğu öğrenciler de şüphesiz kendi kişiliğini oluşturan ve ilmi kariyerini gösteren 
önemli hususlardandır. Mestcizâde de Anadolu Kadıaskerliğine kadar yükseldiğine 
göre dönemin ileri hocalarından okumuş olmalıdır. Ancak hayatı ile ilgili bilgiler 
edindiğimiz kaynakların hiçbirisinde kimlerden ilim aldığına dair hiçbir bilgi mevcut 
değildir. Yine uzun süre farklı medreselerde hocalık da yapmış olduğuna göre 
hayli öğrenci de yetiştirmiş olmalıdır. Ancak kaynaklarda bunlardan sadece ikisinin 
adı geçmektedir 44 . Muhakkik ise ne hocaları ne de öğrencileri ile ilgili herhangi bir 
bilgi vermemektedir. 

ac. Eserleri 

Tahkik edilen eser sahibinin bize ulaşan veya ulaşmayan, yazma veya ba- 
sılma bahtiyarlığına ermiş diğer eserlerini de, biyografisini veren kaynaklardan ve 
buna ilaveten bünyesinde daha ziyade yazmaları barındıran kütüphanelerin kata- 
loglarından tespit edip sıralamakta yarar vardır. Zira bu, müellifin ilmî kariyerini 
gösteren önemli göstergelerin başında gelir. Mestcizâde'nin eserleri bölümünde 
de (s. 5) sadece Bursalı Mehmet Tahir'in Osmanlı Müellifleri' nde (ist. I 333, II, 27) 
geçen sekiz eseri ve bir de ibn Rüştün (595/1 198) Menâhic al-Edille 'sine yazdığı 
Haşiye zikredilmekle yetinilmiştir. Halbuki Mestcizâde'nin kütüphanelerimizde 
bulunan eserlerinin sayısı on altıya ulaşmaktadır 45 . 

ad. Vefatı 

Müellifin vefat ettiği tarihin de imkân ölçüsünde doğru tespit edilip veril- 
mesi yerinde olur 46 Özellikle de ölüm tarihi ihtilaflı olan müellifler için bu iş biraz 
daha önem arz etmektedir. Müellifimiz Mestcizâde de bu kategoride yer almak- 
tadır. Vefat tarihini Bursalı Mehmet Tahir (Osmanlı Müellifleri II, 27-28) I 148 hicri 
olarak vermekte, Hayruddin Zirikli (el-Alâm, Beyrut 1980, IV, 103) de onu izle- 
mektedir. Halbuki Fındıklılı ismet Efendi (ö. 1904) Tekmil 'etu'ş-Şekâik (s. 127-128) 
adlı eserinde müellifin hayatı ve üstlendiği görevler hakkında detaylı bilgi verdik- 
ten sonra aynen "I 150 Muharreminde Anadolu Kadıaskerliği tevcih buyrulmuş idi, 
süİfd/21 Yedi ay sonra sene-/ merkûme Şabanının yedisinde irtihal eyledi... I 150 - yjjı ^j, 
80 terkibi irtihaline tarihtir" demekte ve ölümüne tarih düşmektedir. Hayatını anlatan 

diğer kaynaklarda da vefat tarihi I I 50 olarak verilmektedir. Bu bakımdan muhak- 
kikin vefat tarihi olarak verdiği I 148 isabetli olmasa gerektir. 



43 Ayrıca bkz. Mehmet Nâıl Tuman, Tuhfe-i Nailî, Haz. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatcı, Ankara 2001, s. 
16. 

44 Mestcizâde'nin öğrencileri için bkz. Seyit Bahçıvan, "Mestcizâde ve Kıtâbuhu el-Mesâlik", Yayınlan- 
mamış makale. 

45 Mestcizâde'nin eserleri ve bulundukları yerler için bkz. Seyit Bahçıvan, "Mestcizâde ve Kitâbuhu el- 
Mesâlik", Yayınlanmamış makale 

46 Abdusselâm Hârûn, A.g.e., s. 78: Omerî, A.g.e., s. 85: Fadlî, Ag.e., s. 21 3 



Yazma Eserlerin Tahkikinde Metodolojik Problemler 



b. Kitabın Tanıtılması 

ba. Kitabın isminin Tam Tespiti 

Tahkikte yapılması gereken önemli işlerden birisi de eserin adının tahkik 
edilmesidir. Eserin gerçek adı nedir? Bunun tam olarak tespit edilmesi icap eder 47 . 
Elimizdeki eserin her şeyden önce adı yanlıştır; hiçbir yazma nüshada böyle bir ad 
geçmemektedir. Kendisi de (s. 7) "Eserin Nüshalarına Gelince" başlığı altında, 
nüshalarda böyle bir ismin geçtiğini zikretmemektedir. Zaten "al-Hilâfıyyât bayna 
al-Hukama' ma'a al-Mutakallimîn va al-Hilâfıyyât bayna al-Mu'tazila ma'a al-Aşâ'ira 
va al-Hilâfıyyât bayna al-Aşâ'ira ma'a al-Mâtundiyya" ( jyJ£J.ı ^ ,Uiı oa oü>tLi 
jjjuyliı £. SytLiS'i oy oLiîti-ij SytUS'i £- aJj>i.ı oy oLi5U-ij) Arapça olarak da yanlıştır, iki 
şey arasındaki farkları verirken hem bayna (oy) hem de ma'a (*-*) kullanılmaz, 
ikisinden birisi kullanılır. Yukarıda yanlış olarak geçen kitabın adının, Arapça açı- 
sından doğru şekli ya "al-Hilâfıyyât bayna al-Hukamâ va'l-Mutakallimîn va al- 
Hilâfıyyât bayna al-Mu'tazila va'l-Aşâ'ira va al-Hilâfıyyât bayna al-Aşâ'ira va'l- 

Mâturîdiyya" ( Sy^LiÂ'l <jy oLi^Ü-lj 3y>LiS<l_j iJjnAI ju oLs">U-l_j jjJ^dlj f L>sU-l jy oLs>U-l 

Sjju.jiiij) veya kitabın mukaddimesinde de geçtiği gibi "Hilâfıyyât al-Hukamâ ma'a'l- 
Mutakallimîn va Hilâfıyyât al-Mu'tazila ma'a'l-Aşâ'ira va Hilâfıyyât al-Aşâ'ira ma'a'l- 

Mâturîdiyya" (SjJyyU.1 ** Sy^LiS'I oUVj S^LiS'I a* JJjaJ.1 oLi^U-j ^yJfxJ.I »>■ f l«fxJ-l oLi^) 

olmalıdır. Ancak bu kadar uzun bir ismi muhakkik nereden buldu, doğrusu bile- 
miyorum. Zira muhakkikin tahkikte kullandığı veya tezinde tanıtıp da tahkikte 
kullanmadığı kitabın yazma nüshalarına baktığımızda böyle bir isme asla rastla- 
mamaktayız. Nüshalarda kitaba verilen adları aşağıdaki şekilde kategorize edebili- 
riz: 

1. oüıu (Esat Efendi I 175, I 192, Fatih 5416, Diyanet Kocatepe Camii 
775, Adana il Halk I 140, izmirli ismail Hakkı/Süleymaniye 371 3) 48 

2. oU->^ı j âJL-j (Esat Efendi 499, Bayezid Veliyyuddin 2635, A.Ü. ilahiyat 
Fakültesi I456) 49 veya JJ>u Jl-j (ist Ün. Merkez Kütüphanesi 2841). 

3. «ıXU oLiV (Topkapı Hazine Odası 204) 50 

4. û-i^lij *lXJ-i 6y oLftU-i (Fatih 5402, Hasan Hüsnü Paşa 1119). 

5. s lXUj ü ^a\ ^ oU>ü-i (Çelebi Abdullah Efendi 389). 

6. jyJsUı ^ s lXli oU>u (Bayezid Umumi 7079, ist. Ün. Merkez 
Kütüphanesi 3741). 

7. valili öLş j iUU.1 v bT (Aşır Efendi 407, Fatih Millet Kütüphanesi 437 I ). 

8. s lXUj o^Kiı ^ oii>tLi j dUi~iı (Hamidiye 1458, Bayezid Veliyyuddin 
2635, Kılıç Alı Paşa 570, Antalya Tekelioğlu 891). Ayrıca Bağdatlı ismail Paşa her 



SÜİFD/21 

81 



47 Abdusselâm Hârûn, A.g.e., s. 39-40: Omerî, A.g.e., s. 85: Fadlî, Ag.e., s. I 39- 1 44, 2 1 4. 

48 Ayrıca Fındıklılı ismet Efendi (Tekmiletu'ş-Şekâık, ll-lll, I 29), Bursalı Mehmed Tahır (Osmanlı Müellif- 
leri, II, 28) de, eserin adını sadece Hilâfıyyât olarak vermektedir. 

49 Zirıklı de, (el-Alâm, IV, 1 03) »Ij^llj ii-kjüij iij^l\ Om J^U-I j JİL.J olarak vermektedir. 

50 Cari Brockelmann da, (Gechichte der Arabischen Literatüre, Supplement band, Leıden I 937-42, II, 
I 1 3) aynı adla zikretmektedir. 



Seyit Bahçıvan 



iki kitabında (Hediyyetu'l-Arifin, I, 483; Idâhu'l-Meknûn, II, 473) ve Ömer Rıza 
Kehhâie (Mu'cemu'l-Muellifin, VI, 95) de eseri bu adla zikretmektedir. 

Kategorize etmeye çalıştığımız bu isimlerin de I . ve 2.lerini bir isim, 3. ve 
6.larını bir isim ve 4. ve 5.lerini bir isim ve 8. sini de bir isim olarak almak, böylece 
kategorileri dörde indirgemek de mümkündür. 

Bütün bunlardan sonra eserin orijinal adı, yukarıda 8. şıkta belirtilen dUUiı 
tiSJ-\ } ji^Kii ca oLj*i-i j olarak tercih edilmeliydi. Zira bu isim, yukarıdaki 
söylenenlere ilaveten alanındaki isimlendirme geleneğine de tamamen 
uymaktadır. Şöyle ki; Adududdîn el-lcî (ö. 756/1 355) f^ı ^ j ^ji\^\ adlı eserinin 
bölümlerine ... j oü^ı, Şemsuddîn es-Semerkandî (ö. 690/1 29 1 'den sonra) 
^jU-Ji isimli eserinin bölümlerine ... J ü_=^JI, Teftâzânî (ö. 792/1 390) jl^uİi r_^ 
C^JI çlc- j adlı eserinin bölümlerine ... J jl^iİi, Taşköprüzâde (ö. 968/1560) ll^il 
^jJi Jj^\ j adlı eserinin 51 bölümlerine ... j r ı*iı diye başlar. Bu şekildeki 
adlandırmaları çoğaltmak mümkündür. Ancak zikrettiğimiz bu eserlerin 
adlandırmaları bize bir fikir vermek için yeterlidir. Mestcîzâde de aynı şekilde 
kitabının bölümlerine, yukarıda başlıklarını verdiğimiz üzere ...j jJLLiı diyerek 
başlamaktadır, bunun da çoğulu dUU-i'dir. Böylece eserin adının dJJLJJ ile 
başlaması bu alandaki geleneğe uygun düşmektedir. Adın geriye kalan kısmı da 
eserin içeriğini tam olarak yansıtmaktadır. Böylece eserin adı oy oU>ıi-i j jjlJ.i 
tiSJ-\ } tji^J.ı olmalıdır. Esere verilen diğer isimler ise (burada 8 kategoride 
topladık, sonra da üçe indirgedik), eserin içeriğine dayanılarak, çoğunlukla da 
müsten^lşc^a^ıiYfeârYı^iKttliyie'ero'ma 1 ^ 11 "' 

Tahkikte yapılması gereken işlerden birisi de kitabın müellifine aidiyetinin 
araştırılmasıdır 52 . Zira bazı kitaplar yanlış veya zühul eseri olarak müelliflerinin 
dışında başka şahıslara nispet edilebilmektedir. Bunun örnekleri azımsanamayacak 
kadar çoktur. Ancak f ı«£J-ij ^J£d\ cu oU>ü-i j dJA-iı'nın Mestcizâde'ye aidiyetinde 
herhangi bir şüphe ve problem söz konusu değildir. Zira Mestcizâde daha çok bu 
eseriyle tanınmaktadır. Biyografisini veren kaynakların tamamı ya yalnızca bu 
eserini veya bunu zikrettikten sonra diğer eserlerinden bazılarını zikretmektedir- 
ler. Ayrıca yazmaların tamamında da eser Mestcizâde'ye nispet edilmektedir. 

be. Kitabın Önemi 
süİfd/21 Doğrusunu söylemek gerekirse bu bölüm tezin hakkının verildiği bölüm- 

82 lerden birisi olarak karşımıza çıktığı söylenebilirdi. Ancak burada da kitabın 

Tehâfüt geleneği ile hiç ilgisi olmadığı, direkt olarak mezhepler tarihinin ana kay- 
naklarından birisi olduğu halde Tehâfütlerle karşılaştırılmaya girişilmesi (s. 68-178) 
ve sonunda sadece 'Önsöze (s. II, ayrıca s. I 83) "Eser, aynı zamanda hem mese- 
lelerin ele alınış ve işleniş tarzı bakımından, hem de amaç bakımından 
'Tehâfüt'lerden de farklıdır" tespitinin yapılması için buna girişilmesi doğru değildir. 
Kitap hakkında (s. I 83) "0, filozofların tutarsızlıklarının gösterildiği bir 'Tehâfüt' değil, 

51 Mehmed Şerefeddın, "Türi< Kelamdan", Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası, (Sene 5, Sayı 23, 
ist. 1932), s. 12-13. 

52 Abdusselâm Hârûn, A.g.e., s. 39, 42-44: Omerî, Ag.e., s. 85: Fadlî, A.g.e., s. 1 23-1 38. 



Yazma Eserlerin Tahkikinde Metodolojik Problemler 



filozofların ve kelam okullarının anlaştıkları ve anlaşamadıkları hususların dile getiril- 
diği bir 'Hilâfıyyât'tır" tespiti yerinde ve de bizzat müellife ait bir tespittir. Ayrıca 
kitabın adının, Medine Mahmûdiyye 1939 ve muhakkikin de (s. 183) ifade ettiği 
gibi ismail Sâib yazmalarından birisinde 'Tehâfüt' olarak geçmesi onun 
Tehâfütlerle karşılaştırılması için yeterli bir sebep de değildir. Hal böyle olunca, 
burada kitabın, mezhepler arasındaki görüş ayrılıklarını derli toplu bir araya geti- 
ren yegâne kaynak eser olduğu ve bu yönüyle de diğer eserlerden ayrıldığı mut- 
laka ifade edilmeliydi. Bunun için de Hilâfiyyât alanında yazılmış diğer eserlerle 
karşılaştırılması gerekirdi 53 , Tehâfütlerle değil. Zira mezhepler arsındaki görüş 
farklarını ele alan eserler, genelde sadece Eşarîler ile Maturîdîler arasındaki farkları 
konu edinmişlerdir. Bu yönüyle de Mestcîzâde'nin el-Mesâlik'\, alanındaki diğer 
eserlerden farklıdır. Eserin bu yönüne de hiç temas edilmemekte ve Hilâfiyyât 
alanında yazılmış eserlerle karşılaştırılması yapılmamaktadır 54 Asıl karşılaştırılması 
gereken eserler Tehâfütler değil Hilâfiyyât alanındaki eserler olmalıydı. Eğer böyle 
yapılacak olsaydı, o zaman eser, felsefeye ait bir eser olmaktan çıkacak, mezhep- 
ler tarihinin kaynaklan arasında yerini alacaktı. Zira eserin gerçek değeri de ala- 
nındaki diğer eserlerle karşılaştırılması sonucu ortaya çıkar 55 . 

bd. Tahkikte Kullanılan Yazma Nüshaların Tanıtımı 

Yazma nüshaların tanıtımı işi, tahkikte yapılması gereken 56 ve bu tezde de 
doğrusu en mükemmel yapılan işlerden birisidir. Ancak burada kitabın mevcut 
bütün nüshalarının tanıtımı yapılmıştır, buna gerek yoktur, sadece tahkikte kullanı- 
lan nüshaların tanıtımının yapılması yeterlidir. İkinci bir husus da kitabın müellif 
tarafından ikinci defa kaleme alındığı hususu göz ardı edilmiş veya tamamen 
gözden kaçırılmıştır. Ayrıca E, olarak kısaltılıp kullanılan Esad Efendi 3579 nolu 
nüshadan verilen hiçbir nüsha farkı E/deki metni tutmamaktadır. Sadece bazı 
örnekler için (s. 383/dp. I 8, 41 3/dp. 18, 424/dp.40, 458/dp. 18,26, 459/dp.7, 
460/dp.29, 46l/dp.25, 462/dp.43, 465/dp.35,43,49,50, 467/dp.5l, 473/dp.23, 
48 I /dp. 1 7, 1 8, 1 9,22,25,27, 482/dp. 1 ,9, 484/dp.l,ll, 486/dp.3, 495/dp.47, 
498/dp.24,30)'a bakılabilir. Ayrıca bu nüshayı tanıtırken verilen bilgiler de tutma- 
maktadır. Zira bu nüshanın sonunda, istinsah tarihi I I 37 h. olarak verilmekte, 
tezdeki tanıtımında ise (s. 9) "H. / / 86'da istinsah edilmiştir. . . Son varakta (98b) 
H. I 1 86 tarihli mukabele ve sahha kaydı ile bazı açıklamalar vardır" denilmektedir. 
Halbuki ben de eseri tahkik ederken aynı nüshayı kulandım, fakat orada bu söy- 
lenenlerin hiçbirisine rastlamadım. Aksine vr. 98b'de aynen şu ibare yer almakta- 



SÜİFD/21 

83 



53 Mezhepler arasındaki görüş ayrılıklarını konu edinen kitaplar için bkz. Emrullah Yüksel, "Eş'arıler ile 
Mâtürıdîler Arasındaki Görüş Ayrılıkları", A. 0. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sy. IV, Sene I 980, s. 9 1 -1 03, 
Sy. IX, Sene 1990, s. I -I I: Sy X, Sene 1991, s. 16-20, Sy XI, Sene 1993, s. 8-17: Seyit Bahçıvan, 
"Mestcizâde ve Kitâbuhu el-Mesâlik", Yayınlanmamış makale 

54 Mestcîzâde'nin Hılâfiyyât'ının tanıtımı ve diğer Hilâfiyyât eserleriyle bir karşılaştırması için bkz.: 
Ömer Aydın, "Mestcîzâde'nin 'Hilâfiyyât' isimli Eserinin Kelâm İmindeki Yen", i. 0. İlahiyat Fakültesi 
Dergisi, Sa: 9, Sene 2004, s. 45-63: Seyit Bahçıvan, "Mestcîzâde ve Kitâbuhu el-Mesâlik", Yayınlan- 
mamış makale. 

55 Abdusselâm Hârûn, A.g.e., s. 78: Omerî, A.g.e., s. 85: Fadlî, A.g.e., s. 213. 

56 Abdusselâm Hârûn, A.g.e., s. 37-38: Omerî, A.g.e., s. 86: Fadlî, A.g.e., s. 148. 



Seyit Bahçıvan 



dır: " I I 37 4i- cîALiı jUj j* jjji-Jij ^r-ü-i fjJi j f". Öyle anlaşılıyor ki bu nüsha, 
tanıtılırken bir başka nüsha ile karıştırılmış veya nüsha görülmemiştir. Sonra Fatih 
Millet Kütüphanesi Nüshası (M) için "tesbit edebildiğimiz en tam ve en eski, yani 
müellifin yaşadığı döneme en yakın olan nüshadır" denildikten sonra "H. I 186da 
Mustafa Aşır tarafından istinsah edilmiştir" denilmektedir. Halbuki yukarıda adını 
ettiğimiz E, nüshası müellifin hayatında (I 137 h.) yazılmış bir nüshadır. Dolayısıyla 
en eski olan nüsha da budur, ancak tahkikte esas alınabilmesi için bunun yeterli 
olmadığına daha önce temas etmiştik, özellikle de el-Mesâlik için. 

Aynı şekilde M olarak kısaltılıp kullanılan Fatih Millet 4371/1 nolu nüsha 
hakkında (s.9 ve 506/dp.) verilen "Nüsha, 73 varaktır... Mustafa Aşır tarafından 
istinsah edilmiştir" şeklindeki bilgi tutmamaktadır. Zira nüsha 80 varaktır ve 
(s.503/23)'te de belirtildiği gibi Ali b. Mustafa es-Sifrihisar Günyüzî tarafından 
istinsah edilmiştir. Keza (s.505 dipnotta) aktarılan ve nüshanın müellif tarafından 
gözden geçirildiğini ifade eden bilgi de bu nüshada yer almamaktadır. Öyle anlaşı- 
lıyor ki bu nüsha da bir başka nüsha ile karıştırılmaktadır. 

be. Yazımda Kullanılan imla Kuralları 

Yine muhakkik "On dört nüshayı bibiriyle mukabele temek suretiyle oluş- 
turduğumuz kritik metinde (edisyon kritik) metnin rahat takip edilmesini sağla- 
mak amacıyla birkaç noktalama işareti kullandık 'tırnak' ve 'noktadır. Gerektiği 
yerde paragraf yapmaya özen gösterdik" dediği halde (s. III), bunların hiçbirini 
gerektiği şekilde kullanmamıştır. 

'Tırnak içine alınması gereken ve daha önce yerlerini verdiğimiz ayetler, 
hadisler, şiirler, deyimler ve başka kaynaklardan yapılan nakiller dahi tırnak içine 
alınmamıştır. Diğer noktalama işaretleri ise, metni en iyi bilmesi, anlaması ve ona 
göre de noktalama işaretlerini koymak suretiyle bizim metni rahat anlamamıza 
sağlaması gerekirken, muhakkik bunları da yapmamıştır. Halbuki muhakkikin met- 
ne yapacağı en büyük hizmet ve katkı da noktalama işaretlerini yerli yerince 
koymaktır 57 . Tamamen de haksızlık etmiş olamayalım, nadiren de olsa Jlî den 
sonra üst üste iki nokta (:) koyup paragraf başı da yapmış olduğunu hiç olmazsa 
burada ifade etmiş olalım. 

Bütün bunlar bir yana, yaptığını söylediği paragrafları kitabın bölüm başlık- 
süİfd/21 larında dahi yapmamış, bölümler, metni yazarken satırın neresine denk gelmiş ise 
04 oraya yazılmış veya satır başı yapıldığı halde (s. 393/12, 398/1, 413/12, 423/8) 

birinci maddeler başlığa eklenerek satıra devam edilmiştir. Kaldı ki yazma nüsha- 
larda bu başlıklar, yazmaları tanıtırken kendisinin de ifade ettiği gibi (s. 9-15), 
genelde kırmızı olarak verilmiştir. Bunun için kendisinin özel bir çaba harcaması 
gerekmezdi. Sadece yazmalarda mevcut olan bu durumu bize aktarmış olsaydı 
bu dahi yeterli olurdu. Bunu yapmak da bir muhakkik olarak zaten göreviydi 58 . 



57 Ahmed Zeki Bâşâ, A.g.e., s. 30-32: Abdusselâm Hârûn, Ag.e., s. 79-82: Beşşâr 'Avvâd Ma'rûf, Ag.e., 
s. 17-19: Omerî, A.g.e., s. 86: Fadlî, Ag.e, s. 1 90. 

58 Abdusselâm Hârûn, A.g.e., s. 8 1 : Beşşâr Avvâd Ma'rûf, A.g.e., s. 8: Omerî, A.g.e., s. 83. 



Yazma Eserlerin Tahkikinde Metodolojik Problemler 

Metnin diğer kısımlarından ayırt edilmemiş ve satır başı dahi yapılmamış 
bu başlıklardan bazılarının tezden kopyalanmış halleri aşağıda görülmektedir: 



(s. 287/4)i»JJU 
«*ie -Ü* >l çj* Ui* I ' (Jr^^ L -* X^r ^ Lr ^ S jf. i 



5V 



(s. 304/ 1 2) J jSlI lİUUİI 



5>" -uLurV^uı 



(s. 3 1 4/8) ji±)ı diUi 



VwT » ■■ vır, ; ö ^UJl iİ^I *-W u 

I , İÜ' 4 — ıtij? ^ yu, sel (Jü ^ — >L£İI -OL -t** UJ< 



!> 



--_£*>) 



,wmu 



■y ;»s^ «"I ıı ıı « ı . - - ıı_ t.' 



(s. 321/12) ciJülı düUi 



« 



L3 



-'fc 



<2 ."T ' 



ı •*■ 



SÜİFD/21 

85 



î 






(s. 325/8) e ıjı düuı 



Seyit Bahçıvan 



SÜİFD/21 

86 



JH J^" LuJI öb LJL^ ^ J^ l _j^y t <J İL2--J jûz+j, OİJ- 
tOAİiti* ^ ^ L j£l 6 1 IjJti a > Li />f _^ >{** '^ii f 

(s. 360/l7)^U-ı^u.ı 
la,.**. - ^ ^ ^ - v — , u — - w - ■ w 



Keza, kitapta mezhepler arasında ittifak ve ihtilaf edilen maddelerin başı, 
muhakkikin de ifade ettiği gibi pek çok yazma nüshada "Söz başlan dikkat çekmesi 
için kırmızıyla yazıldığı" (s. 9-15), hatta bazı nüshalarda maddeler numaralandığı 
halde, söz başlarına işaret eden bu kırmızılar hiç nazar-ı itibara alınmamış, madde 
numaraları da yok edilmiş ve kaldırılmış olduğundan, bu maddeler ve müstakil 
cümleler birbirine girmiştir. Ayrıca bu maddelerin/cümlelerin sonuna, maddeleri 
birbirinden ayıracak noktalar dahi konulmamıştır 59 . Dolayısıyla muhakkik bize, 
metni rahat okuyup anlamamızı sağlayacak herhangi bir yardımda bulunmak şöyle 
dursun, aksine metni okunmaz ve anlaşılmaz kılmak için tabir caizse elinden gele- 
ni yapmıştır. 

bf Tahkikte Kullanılan Metodun ve Kısaltmaların Verilmesi 
Yine tahkikte yapılacak işlerden birisi de eserin tahkikinde izlenilen yön- 
temin maddeler halinde belirtilmesidir 60 ki, biz bunu da elimizdeki kitapta gör- 
memekteyiz. Pek çok yazmada olduğu gibi el-Mesâlik'\n yazmalarında da birtakım 
kısaltmalar kullanılmış, muhakkik metinde bu kısaltmaların açılımını verdikten 
sonra, gerekmediği halde ayrıca dipnotlarda da nüsha farkı olarak göstermiştir. Bu 
kısaltmalara sadece birkaç örnek 61 : 



59 Makalenin sonuna muhakkikin yazımına örnek olmak üzere tezden ki sayfanın fotokopisi konul- 
muştur. 

60 Omerî, Ag.e., s. 86: Fadlî, Ag.e,, s. 1 48- 1 49. 2 1 4. 

61 Ahmed Zeki Bâşâ, Ag.e,, s. 30-32: Beşşâr 'Avvâd Ma'rûf. Ag.e,, s. 17-1 9: Fadlî, A.g.e., s. I 90. 



Yazma Eserlerin Tahkikinde Metodolojik Problemler 



Sayfa 


Satır 


Metindeki hali 


Dipnotta gösterilişi 




297 




^ 


c 




320 


3 


JLs^i 


Tti 


s. 41 9/1 7'de tekrar 


400 


1,6 


Jl* 


c 




400 


7 


^fiA\ 


ili 




400 


7 


*i-~j V 


f* 




400 


9 


f >^ 


r 




493 


8 


Uj 


c^- 1 





Sonuç olarak ifade etmek gerekirse, ecdadımızın eserlerinden birisinin bir 
doktora çalışmasına konu edilmesi son derece memnuniyet verici bir durumdur. 
Ancak yazma eserleri tahkik ederken de uyulması gereken bir metodun olacağı 
tabiidir. Bu metoda titizlikle uyularak yazmaların tahkikinin yapılması gerekir. Ele 
alıp incelemeye çalıştığımız adı geçen eserde bunun yapıldığını söyleyebilmek 
güçtür. Özellikle de, eserini yazdıktan sonra düzeltmek ve gerekli ilaveleri yapmak 
için yeterli vakit bulamadığından dolayı eserini istinsahtan çeken, çoğaltılmasına 
müsaade etmeyen Mestcizâde gibi titiz birisi, eserinin başına yukarıda örnekleriyle 
anlatmaya çalıştığımız hususların geleceğini, eserinin tabir caizse kuşa çevrileceğini 
bilseydi herhalde bu eserini yazmaktan vazgeçerdi. 



SÜİFD/21 

87 



Seyit Bahçıvan 



1 *[*./; li ** J ! i O I* tf^V'^ JjİL/I ^j'Sf ^^ L.jr 

'-LU L>yV -Ui -t^JI YjLJl-,^ jL^!\ jjj 'Iwmj y^. —"'L/t. 

p-yJ* * > LJ>: i) J c y^U ^U J -ü1 >l jkL^l r İSİ >l J 

. Ulu, - û *j6'İ ^ jl>T * r y_j; 



<j 






ji-^uı^ ■ ok->' £b . t^U^ J '^^'V^ <^ 



ıı '-! ı İl . *-. _-j ... ı ►.„ V . . „r ,*■ f U 1 ' 



Ji S1 j> r M Ayr ^ " 7 iu L >L ^ji ^a, y\ » 



i ■ *^ ' (S e w-(ı . 3 . i ; a r u 2 . t- ; ty t. İ ; A , £ (=| _ £ j , ^/^ 

s.i5a,^4 ;c). s - . <, i-p, , h ■. ^Li^fc'l t. ^ 'juu s « 

İO ■ İ£,,H : '-llilil ij t'ÜL_^l t_^U' „ ./^JW fl ' J-. 

^k . jı. /j( . '-* "_; : ^T i3. J ( !<-,&' tis wvk . .'*, *4, £ v , 
fl , K , £A , f S , ,1 ' cLı ^4 (T. £ı , İ , &rt , XS f , H , te ,, ıî "J, 
^<tt ■ :t. J , t ' i» u r iı . ı=f . * ^İ^cjUİ -^-^-^ » JojJj---' 

SÜİFD/21 (^ ^Sj'^-j, L^J.a^J^ İ.İ5J, .^( ^ ) . eo. t ' J c ..^ H ' de. UıAa^p 



<r 






(J*^J* er 1 



Yazma Eserlerin Tahkikinde Metodolojik Problemler 






^lu ^ [ü*± ^ J^ &<> <J*i ' J ^ '&^ 



\J\j jyJ\ As*> U 






LT 






^'rn 



Eik 



11 -";lJ?' Sî 






i, ,M ; Jİ^^Ç J. H • -^J^, - £fl 



ç^C C^W. J ^.av1 



- * 

O 

^ . i%. -is, 



^p....^. 






% is, 



io. a, a s jjs w. âA «£e ( 

i.. £,, A, K-, İS, . İS» ,İ ,H '"^ ^ 






i>, İ<., -. i- ât. £.Pı' A~ k j»-- 



SÜİFD/21 

89 



Seyit Bahçıvan 



YAZMA ESERLERİN TAHKİKİNDE METODOLOJİK PROBLEMLER 

("Mestcizâde'nin 'al-Hilâfıyyât bayna al-Hukama' ma'a al-Mutakallimîn va al- 

Hilâfıyyât bayna al-Mu'tazila ma'a al-Aşâ'ira va al-Hilâfıyyât bayna al-Aşâ'ira ma'a al- 

Mâturîdiyya' Adlı Eseri" Örneği) 

METHODOLOGICAL PROBLEMS İN EDITION-CRITIQUE OF THE 

MANUSCRIPTS 

Yrd. Doç. Dr. Seyit Bahçıvan 

-Case Study on MESTCIZADE'S WORK named 'al-Hilâfıyyât bayna al-Hukama' 
ma'a al-Mutakallimîn va al-Hilâfıyyât bayna al-Mu'tazila ma'a al-Aşâ'ira va al-Hilâfıyyât 
bayna al-Aşâ'ira ma'a al-Mâturîdiyya' 

Edition-critique of the manuscripts has its rules and methodology. There are 
some studies by the experts in this field. İn this article we have attempted to make some 
points on the Ph.D. dissertation mentioned above from the point of view of the edition- 
critique rules of the manuscripts. 

cjL&üUj Sy>LiS!l «* îjjaıll /jj cjLS5üU_j jyJScJ.1 «^ e.UİCi-1 jy c^Liyi-l ^..,,11 i_jL^J| t-İjİ) 
( ajlj j-t7...1 AjJbylil ^ ö^pLİ^I Jy 

<JJl£ j <ajuiil l5 ^-«^ l^J jl JjLs£ JUİI IJlAj .4L*P 3 ^g'^ dlta *~!J tj^Uill dJ-ij L5 İP j*-Uaj jl 

.tiıljJl j^ j^. j^Ji^ j^ 



SÜİFD/21 

90 



Sahâbe-i kirim, Peygamber Efendimizin ^ ^ A 

hayatı ve dinî uygulamalarının öğrenilmesinde, I t/V\l/V\ CÖ-UAKI 

islâm'ın doğuş günlerindeki tatbikatın sonraki yr RIVÂYFTI FRI 

nesillere al<tarılmasında çok önemli görevler 
üstlenmiştir. Çünkü onlar vahyin inişine şahit 
olmuşlar, Kuran'ın ilk muhatapları olarak ayetleri 
dinlemiş, anlamış ve yaşamışlar, bu bilgileri * 

ı ■ .m i . ■ ■ ■ ı ı ıi' Yrd. Doç. Dr., S. Ü. ilahiyat Fakültesi 

sonraki nesillere aktarma ışını de başarılı bir 

Hadis Öğretim Üyesi 

şekilde yürütmüşlerdir. Allah Teâlâ âyetlerinde, 
Peygamber a.s. da birçok sözlerinde 2 sahabe 
neslini methetmişler, değerlerine işaret 

etmişlerdir. Böylece onların, genel olarak güvenilir kişiler oldukları anlamıyla "ada- 
let" vasfını haiz olmaları nass ile sabit olmuştur. Bu sıfat onların hata yapmayan, 
günahsız kişiler oldukları mânâsına gelmez. Ancak, büyük çoğunluğunda, rahle-i 
tedrîsinde yetiştikleri yüce Zâtın ahlâkını ve güzel vasıflarını görmek, Efendimizin 
tesirini her biri üzerinde açık bir şekilde hissetmek mümkündür. 

Meseleye bu açıdan baktığımız zaman, sayıları büyük rakamlarla ifade edi- 
len sahâbîlerin çok iyi tanıtılması, hayat hikâyelerinin ve rivayetlerinin tafsilâtlı bir 
şekilde tetkiki gerekmektedir. Bu tür çalışmalar, vahyin iniş sürecindeki uygulama 
ve anlayışın günümüze yansıtılmasında önemli görevler üstlenecektir. 

Bu makalede, bazı özellikleri ile sahabe arasında öne çıkan Temîm ed- 
Dârî (40/660) ele alınacaktır. Yukarıdaki bakış açısına göre, aslında niçin bu ismin 
seçildiğinin sebeplerini açıklamaya ihtiyaç yoktur. Ancak çalışmalarımda dikkatimi 
çeken Temîm'in, Filistin bölgesinde yetişmiş bir Hıristiyan din adamı iken islâm'ı 
seçmiş olması ve Medine'ye geldikten sonra yaptığı hizmetler, tercih sebebi ola- 
rak zikredilebilir. 

Temîm ed-Dârînin islâm öncesi hayatı hakkında doyurucu bilgi elde edi- 
lememiştir. Bu noktada çoğunlukla hadis ve tarih kaynaklarımızdaki sınırlı ve do- 
laylı rivayetlerle iktifa edilmek zorunda kalınmıştır. Makrîzî (845/1441)' nin konu 
ile ilgili müstakil çalışması ve diğer yazılanlar incelenmiş, bilgilerin mümkün olduğu 
ölçüde ana kaynaklardan alınmasına özen gösterilmiştir. 

Makalede, önce Temîm'in hayatı, Müslüman oluşu, iktâ meselesi ve Me- 
dine'de kaldığı süre içinde gerçekleştirdiği işler ele alınacak, ikinci bölümde ise, 
Peygamberimizin ondan dinleyerek minberden müminlere naklettiği "Cessâse" 
hadisine temas edilecek ve Temîm'in naklettiği diğer hadisler ele alınacaktır. Bu 



Bazıları için bkz., Bakara, 2/143: Al-ı imrân, 3/1 I 0: Tevbe, 9/100: Haşr, 59/8. 
: Bazıları için bkz., Buhârî, Ebû Abdıllah Muhammed ibn ismail, el-Câmiu's-Sahîb, l-VIII, 2. bs., istanbul, 
992 Rıkâk, 7: Fedâilü Ashâbi'n-Nebî, 5: Müslim ibn Haccâc el-Kuşeyrî, el-Câmiu's-Sahîh, l-lll, thk ve 
tik, Muhammed Fuâd Abdülbâkî, 2. bs., istanbul, 1992, Fedâılü's-Sahâbe, 221, 222: Ebû Dâvûd, 
Süleyman ibn Eş'as, Sünen, l-V, 2. bs., istanbul, 1992, Sünnet, 10: Tırmızî, Ebû Isâ Muhammed ibn 
Isâ, Sünen, l-V, thk ve şrh., Ahmed Muhammed Şaki r, 2. bs., istanbul, 1 992, Fıten, 45: Menâkıb, 58. 



Mahmut Yeşil 



hadislerin kaynaklardaki yeri ve değerleri üzerinde durulacak, ifade ettikleri mânâ 
ve hükümlere yer verilecektir. Temîm'in Hıristiyan bir geçmişe sahip olması, 
mescitte ilk vaaz eden kişi olması ve gayba dair bir kaç rivayeti sebebiyle, müsteş- 
riklerin ve bazı Müslüman müelliflerin onun hakkında ortaya attıkları iddia ve 
kanaatleri de değerlendirmeye tâbi tutulacaktır. 

Bütün bunların sonunda, Temîm ed-Dârînin islâm'ı seçmesi, Medine'de 
yaptığı işler ve rivayet ettiği hadislerden yola çıkarak onun samimiyeti sorgulana- 
cak, art niyet olarak algılanacak bir durumun olup olmadığı tespit edilmeye çalışı- 
lacaktır. 

I - Temîm ed-Dârînin Hayatı 

Bu konuda en geniş bilgi, ibn Asâkir (571/1 175)' in kitabında yer almakta- 
dır. 3 Sahâbî biyografisine dair eserler başta olmak üzere diğer kaynaklarda da 
meselenin bir tarafına ışık tutacak farklı bilgilere veya bazı kısa malûmatın tekrarı 
biçiminde açıklamalara rastlanmaktadır. 

A- Kabilesi, Künyesi ve Nisbeti 

Temîm'in nesebi kaynaklarda şu şekilde yer almaktadır: Temîm ibn Evs 
ibn Hârice ibn Sevd ibn Huzeyme ibn Zerrâ' ibn Adî ibn ed-Dâr ibn Hâni' ibn 
Habîb ibn Enmâr ibn Lahm ibn Adî ibn Amr ibn Sebe' ed-Dârî . 

Künyesi Ebû Rukayye'dir. Temîm'in Rukayye isimli kızından başka evlâdı 
olmadığı için bu künye ile anılmıştır. 4 

Temîm'in mensup olduğu Lahm, bir Arap kabilesidir. Lahmîler, hicretten 
yaklaşık iki asır önce Yemen'den Beytü'l-Makdis/Kudüs'e gelmişler ve Isâ a.s.'ın 
doğduğu bu bölgeye yerleşmişlerdir. 5 Lahm kabilesi birçok koldan meydana 
gelmektedir. Bu kollardan biri de "dâr" dır. 6 Dârî nisbeti ile ilgili birinci görüş 
budur. Bir başka görüşe göre ise bu nisbet dedesi "Dâr" dan dolayıdır. Müslüman 
olmadan önce ibadet ettiği Deyr isimli kiliseye izafeten "Deyrî" şeklinde de ifade 
edilmiş, dârî nisbetinin denizci mânâsına geldiği de söylenmiştir. 7 

M. O. 1200 tarihi civarında Firavun'un zulmünden kaçarak, Mısır'dan göç 
eden israiloğullarına ev sahipliği yapan Filistin bölgesinde, Beytülahm veya Nasıra 

SÜİFD/21 

İbn Asâkir, Ebu'l-Kâsım Ali ibn Hasan ibn Hıbetillah ibn Abdıllâh eş-Şâfiî, Târihu /Vledîneti Dı'meşk, I- 

92 70, thk, Muhıbbüddîn Amr ibn Ğarâme el-Amrâvî, Beyrut, I 995, XI, 52-82. 

4 ibn Sa'd, Ebû Abdıllâh Muhammed, et-Tabakâtül-Kübrâ, l-IX, Beyrut, trs., VII, 408: ibn Abdılber, Ebû 
Ömer Yûsuf ibn Abdıllâh ibn Muhammed en-Nemerî, el-lstîâb fi Ma nfetfl-Asbâb, l-IV, Kahire, 1960, 
I, 193: ibn Asâkir, age, XI, 62: İbnü'l-Esîr, Ebu'l-Hasen Alı ibn Muhammed el-Cezerî, Üsdül-Gâbe fi 
Ma'rifeti's-Sahâbe, l-VII, Kahire, 1970, I, 256: Nevevî, Ebû Zekerıyyâ Yahya ibn Şeref, Tebzibü'l-Esmd 
ve'l-Lüğât, l-lll, Beyrut, trs., I, 138: Zehebî, Şemsüddîn Muhammed ibn Osman, Siyeru A'lâmi'n- 
Nübeld, l-XXII, thk, thr ve tik, Şuayb el-Arnaûd, 3. bs„ Beyrut, 1 985, II, 442: ibn Hacer, Ahmed ibn 
Ali el-Askalânî, TehzîbO't-Tehzîb, 1X11, I. bs„ Haydarabâd Dekken, 1907, I, 51 I. 

5 Hatîb Adnan, "Kıssatü Temîm", Mecelletul-Mecmail-Lüğatil-Arabiyye, 65/1. c, 152-176, Dimeşk, 

990, 1 57: Ayrıca bkz., Kapar, Mehmet Ali, "Lahmîer", D/A, XXVII, 54-55. 

6 Önkal, Ahmet, "Dâr (Benî Dâr)", D/A VIII, 483. 

7 Nevevî, age, I, 138: Hamîdullah, Muhammed, Mecmûatü'l-Vesâikı's-Sıyâsıyye li'l-Ahdi'n-Nebeviyyi 
vel-Hılâfetı'r-Râşıde, 6. bs„ Beyrut, 1987, 130. 



Temîm ed-Dârîve Rivayetleri 

kasabasında doğan Hz. İsa'nın Hıristiyanlığı tesis etmesi ve İmparator 
Kostantinos'un 3 I 2 de bu dini kabul etmesiyle Hıristiyanlık hâkimiyeti arttı. 395 
tarihinde Roma imparatorluğu'nun ikiye ayrılmasından sonra Bizans'ın payına 
düşen bölgede Hıristiyanlık daha hızlı yayılmaya başladı. 8 

Bu tarihlerde bölgeye göç eden Lahm kabilesi ve Dâr oğulları da, Bizans 
nüfuzunun tesiriyle Hıristiyanlığı benimsemişlerdir. Ayrıca Lahm ve Cüzam kabile- 
lerinin soyu Hz. İbrahim a.s.'a kadar uzanmaktadır. Bu kabile mensupları Yafer ibn 
Medyen ibn İbrahim a.s.'ın çocuklarıdır. 9 

B- Ticaret için Şam Yolculuğu 

Dâr kabilesinin önde gelen şahsiyetlerinden biri olan Temîm'in Müslüman 
olmadan önce yaşadığı en önemli hadise, birisi Müslüman iki arkadaşı ile yaptığı 
ticarî yolculuktur. 10 Hıristiyan arkadaşı Adiy ibn Beddâ'dır. Birçok kaynakta bu 
zatın kimliği hakkında herhangi bir bilgi verilmezken Vâkıdî (207/822) Adiy'in 
Temîm'in kardeşi olduğunu ifade etmektedir." Adiy, dininden ayrılmamış, Hıristi- 
yan olarak ölmüştür. Ticaret için Şam'a yapılan yolculuğun üçüncü ferdi, Amr ibn 
el-Âs'ın azat ettiği Büdeyl ibn Mâriye'dir. Büdeyl, Sehm kabilesine mensuptur. 
Kaynaklarımızda mufassal olarak anlatılan hadiseyi, Buhârî (256/869) l2 den izleye- 
lim. Buhârî, babın başında konu ile ilgili üç âyeti 13 zikretmekte sonra da ibn Abbâs 
( 68/687) rivayetini nakletmektedir: "Benî Sehm kabilesinden bir kişi, Temîm ed- 
Dârî ve Adiy ibn Beddâ ile birlikte yolculuğa çıktı. Sehm oğullarından (Müslüman) 
arkadaşları (Büdeyl), Müslümanların bulunmadığı bir bölgede vefat etti. iki arkada- 
şı, terikesi ile birlikte (ailesine) geldiler. Fakat bu arada altın kaplamalı gümüş bir 
vazoyu kaybetmişlerdi. Rasûlullah s.a. onlara yemin ettirdi. Ancak, bir süre sonra 
kayıp Mekke'de bulundu. Vazo elinde bulunan kişiler, onu Temîm ve Adiy'den 
satın aldıklarını söylediler. Büdeyl'in yakınlarından iki kişi duruma müdahale ede- 
rek onun lehine yemin ettiler ve Andolsun ki bizim şehadetimiz, onların şahitli- 
ğinden daha gerçektir. Vazo da sahiplerine aittir' dediler. Bu hâdise üzerine 
Mâide sûresinin 106. âyeti nazil oldu: "Ey İman edenler, birinize ölüm gelip çatınca 
vasiyet esnasında içinizden iki adalet sahibi kişi aranızda şahitlik etsin. Yahut seferde 
iken başınıza ölüm musibeti gelmişse sizden olmayan, başka iki kişi şahit olsun. Eğer 
şüpheye düşerseniz o iki şahidi namazdan sonra alıkor, 'bu vasiyyet karşılığında hiçbir S ü1fd/2i 
şeyi satın almayacağız, akraba menfaatine de olsa, Allah için yaptığımız şahitliği qo 



8 Karaman, M. Lutfullah, "Filistin", DİA, XIII, 89-103, 89-90. 

9 Vedîa Taha "Temîm ed-Dârî", Mecelletü Küllıyyetı'l-Âdâb, V, 293-3 1 4, Bağdat, 1 962, 295. 

Bu seyahatle ilgili teferruat için bkz, ibn Asâkir, age, XI, 69-71 : Zehebî, age, II, 444: Makrîzî, Dav'u's- 
Sâri fî Marifeti Haberi Temîm ed-Dârî, thk ve tik, Muhammed Ahmed Âşûr, I . bs., Beyrut, 1972, 81 - 
95. Müellif burada konuyu "Kıssatu l-Câm" başlığı altında ele almaktadır. 

1 ibn Hacer el-Askalânî, Fethul-Bârî bi Şerhi Sahîhi'l-Buhâri, l-XIII, 3. bs., Beyrut, 1985, V, 317: Ayrıca 
bkz., Miras, Kâmil, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, I— XI 1 , 3. bs., Ankara, 

970, VIII, 244-245: Elmalılı Muhammed Hamdı Yazır, Hak Dini Kurarı Dili, l-IX, 3. bs., istanbul, 

971, III, 1829-30. 

2 Buhârî, Vesâyâ, 35. 
13 Mâıde, 5/106-108. 



Mahmut Yeşil 



gizlemeyeceğiz, aksini yaparsak bu takdirde biz elbette günahkârlardan oluruz' diye 
Allah üzerine yemin ettirirsiniz." 

Yukarıdaki ibn Abbâs rivayetini Ebû Dâvûd (275/888) l4 ve Tirmizî kitapla- 
rında zikretmekte, Tirmizî, haberi "hasen-garîb" olarak değerlendirmektedir. 15 

Ticaretle uğraşan ve zengin bir kişi olduğu ifade edilen Temîm, aynı za- 
manda Beyt-i Makdis'in en meşhur rahiplerinden biriydi. 16 Böyle bir insanın çok 
değerli bile olsa, bir vazoya tenezzül etmesi ve mensup olduğu dince de yasak 
olan, emanete hıyanet, yalan gibi kötü davranışları irtikâb etmesi dikkat çeken bir 
noktadır. Temîm'in yaptığından pişman olduğunu biliyoruz ama, kiliseye giderek 
günahında kurtulmayı deneyip denemediğini bilmiyoruz. 

Temîm işi gereği, deniz yolculukları yapıyor, uzak denizleri kat ediyor, ıssız 
çölleri geçiyordu. Kara ve deniz yolculukları esnasında gördüğü birtakım harikula- 
de şeyleri, yeni bir semavî dinin zuhurunun işaretleri olarak algılıyordu. Ayrıca o, 
Muhammed a.s'ın peygamber olarak gönderildiği haberlerini de duymuştu. 17 

C- Müslüman Olması 

Temîm'in ne zaman Müslüman olduğu konusunda farklı görüşler mevcut- 
tur. Aslında bu konu, Dârîler heyetinin Hz.Peygamber'i ziyareti meselesiyle de 
yakından alâkalıdır. Hadis metinlerinde, yukarıda bahsi geçen vazo olayının zama- 
nı belirtilmemektedir. Konuyu ele alan müellifler, elerindeki malzemeye göre 
kanaat izhar etmektedirler. Önce, Dârî heyetlerine temas etmek uygun olacaktır. 

Kaynaklarımızdaki farklı bilgiler telif edildiğinde, Dârîlerden Hz. Peygam- 
bere iki kere heyet geldiği anlaşılmaktadır. Birincisi, hicretten önce diğeri sonra- 
dır. 18 Hicretten önce gelen heyet altı kişidir Temîm ibn Evs, kardeşi Nuaym ibn 
Evs, Yezîd ibn Kays, Ebû Hind ibn Abdillah, kardeşi Tayyib ibn Abdillah ve Fâkih 
ibn Nu'mân. Hicretten önce Mekke'ye geldikleri sarih olarak ifade edilen bu 
heyettekiler islâm'ı kabul etmişler ve Hz. Peygamberden iktâ talebinde bulun- 
muşlardır. Haberin râvîsi Ebû Hind, taleplerini Rasûlullah'ın kabul ettiğini, bunu bir 
belge ile tevsik ettiğini belirtmiş, Hz. Peygamber Medine'ye hicret ettikten sonra 
belgeyi yeniden almak için tekrar ziyaret ettiklerini ifade etmiştir. Bu haberin son 
kısmında râvî, Hz. Peygamberin şu sözünü nakletmektedir: "Şimdi gidin ve hicret 
ettiğimi duyuncaya kadar gelmeyin." Bu söz de ziyaretin iki kere gerçekleştiğine 
süİfd/21 işaret etmektedir. 19 

94 

14 Ebû Dâvûd, Akdiye, 19. 

5 Tirmizî, Tefsîru'l-Kur'ân-5, 20. Tirmizî 19. bâbda Temîm ed-Dârî rivayetini zikretmektedir. Olayı 
tafsilâtlı olarak anlatan bu rivayeti müellif "garîb" olarak değerlendirmekte, senedindeki Ebu'n-Nadr 
künyelı Muhammed ibn es-Sâib el-Kelbî'den dolayı rivayetin isnadının sahîh olmadığına hükmetmek- 
tedir 

16 Miras, age, VIII, 244. 

7 Hatîb Adnan, "Kıssatü Temîm ed-Dârî", Mecelletül-Mecmaı '/-Lügati "l-Arabiyye, 65/1, 152-176, 
Dimeşk, 1990, 157-8. 

18 Hamîdullah, age, 129-130. 

9 ibn Asâkîr, age, XI, 64: Kalkaşendî, Ahmed ibn Ali, Subhu'l-A'şâ fi Sınâati'l-lnşâ, şrh. ve tik, Muham- 
med Huseyn, Beyrut, trs., XIII, 125-127. 



Temîm ed-Dârîve Rivayetleri 



Vâkıdî (207/822)'nin belirttiğine göre Şam'dan Allah Rasûlü'ne gelen 
Dârîler heyetinde on kişi bulunmaktadır. Birinci heyette bulunanlara ilâveten dört 
kişi daha vardır. Bunlar, Hâni' ibn Habîb, Cebele ibn Mâlik, Azîz ibn Mâlik (Hz. 
Peygamber adını Abdurrahman olarak değiştirmiştir), kardeşi Mürra ibn Mâlik 20 
ibn Sa'd heyetin Peygamberimizin vefatına kadar Medine'de kaldığını söylemek- 
tedir. Bu heyet, hicretten sonra takviyeli olarak iktâ belgesini yeniletmek üzere 
gelen heyet olmalıdır. 2 

Makrîzî (845/1441), heyetin hicretin dokuzuncu senesinde Tebük Seferi 
dönüşünde ve bir kere geldiğini söylemekte, aksi görüşün delillerini çürütmeye 
çalışmaktadır. Temîm'in de içinde bulunduğu heyetin Peygamberimize gelerek 
islâm'ı kabul edişinin seksiz şüphesiz Medine-i Münevvere'de ve hicretin 9. yılında 
gerçekleştiğini ifade etmekte, bazı müelliflerin sekizinci yılda olduğunu söyledikle- 
rine de işaret etmektedir. 22 

Muasır araştırmacı Adnan Hatîb, Temîm'in Müslüman oluşunun hicrî do- 
kuzuncu yılda gerçekleştiğinin, birçok müellif tarafından ifade edilmesinin hata 
olduğunu, yaptığı işler, rivayet ettiği hadisler, katıldığı gazalar dikkate alınınca, ibn 
Asâkir'in naklettiği Ebû Hind rivayetinin tercihe şayan olduğunu, hicretin değil 
bi'setin dokuzuncu yılında olayın meydana geldiğini ifade etmektedir. 23 Ayrıca ibn 
Hacer (852/1448), vazo olayının Hz. Peygambere Mekke'nin fethi senesinde, 
Temîm ve kardeşinin Müslüman olmalarından sonra intikal ettiğine dikkat çek- 
mektedir 24 

Temîm'in Müslüman oluş vakti ile ilgili farklı değerlendirmelerde, önceki 
müelliflerin verdiği kısa bilgilerde, hicretin dokuzuncu yılında Tebük Gazvesi dö- 
nüşü ifade edilmektedir. 25 Ancak Hamîdullah hocanın da yer aldığı muasır araş- 
tırmacıların, eldeki delilleri değerlendirerek ortaya koydukları görüşü de dikkate 
almak uygun olacaktır. Buna göre Temîm, kardeşi Nuaym ve diğer heyet üyeleri 
hicretten önce Mekke'ye gelerek islâm'ı kabul etmişlerdir. 26 

Vazo hadisesinden sonra Temîm'in yaptığına pişman olduğunu ve son de- 
rece üzüntü duyduğunu yukarıda ifade etmiştik. Temîm'in Peygamberimizle karşı- 
laşması bu sıkıntılı günlerine rastlamış görünmektedir. Peygamberimiz, suçunu 



20 Vâkıdî, age, II, 695: ibn Sa'd, age, I, 343-344. Heyette bulunanlardan Hânı' ibn Habîb Rasûlullah'a 
değerli hediyeler takdim etmiştir. Rasûlullah bunlardan içki dolu kabı kabul etmemiş, altın işlemeli 
elbiseyi ve atları kabul etmiş ve amcası Abbâs'a vermiştir. Aynca Temîm de Efendimize "Verd" isimli 
bir at hediye etmiş, bir süre sonra bu atı Hz. Ömer'e hediye etmiştir, ibn Sa'd, age, I, 490: Makrîzî 
age, I 36: Kettânî, Muhammed Abdülhay, et-Terâtîbü'l-ldâriyye, MI, Beyrut, trs., I, 333. 

2 Ayrıca bkz. Necm Vedîa Tâhâ, "Temîm ed-Dârî", Mecelletü Külliyyeti'l-Adâb, V, 293-314, Bağdat, 
962,306. 

Makrîzî, age, 65: Ayrıca bkz., ibn Hacer, Tebzîbü't-Tehzîb, 1,511 

23 Hatîb, agm, 1 52. 

24 ibn Hacer, Fethul-Bân, V, 316-31 7. 

25 ibn Sa'd, age, I, 343: ibn Abdılber, age, I, 193: Zehebî, age, II, 442: ibn Hacer, el-isâbe fi Temyîzi's- 
Sahâbe, l-IV, I . bs„ Mısır, 1 9 1 0, I, I 83-4: Ayrıca bkz., Önkal, agm, D/A, VIII, 483. 

26 ibn Asâkır, age, XI, 64: Kalkaşendî, age, XIII, 125: Hamîdullah, age, 144-5: islâm Peygamberi, l-ll, trc, 
Salih Tuğ, Ankara, 2003, I, 61 7: Necm, agm, 306: Hatîb, agm, I 52-3 



SÜİFD/21 

95 



Mahmut Yeşil 



itiraf eden Temîm'e şöyle der: "Ey Temîm, Müslüman ol, tâ ki Allah c.c. senin hâl-i 
şirkte işlediğin kusurları affetsin." Bunun üzerine Temîm, islâm'ı kabul etmiş ve 
Müslümanlıkta hüsn-i niyet göstererek iyi bir mü'min olmuştur 27 

Temîm'i islâm'ı kabule sevk eden hadiselerden biri de Şam'da bir gece 
vakti yaşadığı olaydır. Allah elçisinin gönderildiği günlere rastlayan bir günde Te- 
mîm ihtiyaçlarını temin için dışarı çıkar. Gece vakti olunca kendi kendine 'bu gece 
ben önemli bir vadinin koruması altındayım' diye düşünür. Hadiseyi kendisi şöyle 
anlatıyor: Yatağıma girince, görmediğim bir varlığın sesini işittim. Şöyle diyordu: 
"Allah' a sığın. Çünkü cinler Allah Teâlâ'ya karşı hiç kimseyi koruyamaz." Ne 
söyleyerek Allah'a sığınacağımı sordum. Şöyle cevap verdi: "Allah'ın elçisi artık 
görev başında. Hacun'da O'nun arkasında namaz kıldık Müslüman olduk ve 
Peygamber a.s.'a tâbi olduk. Cinlerin tuzağı yok oldu. Sen de Muhammed'e git ve 
Müslüman ol." 

Sabahleyin Eyyûb kilisesine gittim. Bir rahibe başımdan geçen olayı anlat- 
tım. Dedi ki: "Sana doğru söylemişler. Peygamberi Harem bölgesinden çıkmış 
olarak göreceksin. O, Peygamberlerin sonuncusudur. Onun önüne geçilemez." 
Bunun üzerine güçlükleri aşarak Allah'ın Rasûlü'nün huzuruna geldim ve Müslü- 
man oldum. 28 

D- Müslüman Olduktan Sonra Temîm 

Temîm'in islâm'ı kabulü ile çok yakın zamanlı ve irtibatlı olaylardan birisi, 
Müslüman olunca Hz. Peygamberden, doğduğu, yaşadığı köyleri hediye etmesini 
istemesidir. 

I - iktâ Meselesi 

Temîm Müslüman olunca Peygamberimize: "Ey Allah'ın Rasûlü, şüphesiz 
Allah Teâlâ seni bütün yeryüzüne hâkim kılacaktır. Bana Beytülahm'den köyümü 
hediye eder misin"? dedi 29 Bunun üzerine Hz. Peygamber: "Orası senindir." bu- 
yurdu ve ona bir belge hazırlattı. 30 Bir başka rivayette, "Allah c.c. Şam'ı fethetmeyi 
nasip ederse bana, bize komşu olan iki köyü hediye et" diyerek talebini dile ge- 
tirmiş, Hz. Peygamber de hemen bu teklifi kabul etmiştir. 3 

Bilindiği gibi iktâ, "Kamu otoritesinin, tasarrufundaki arazi ve taşınmaz mal- 
ların mülkiyet, işletme veya faydalanma hakkını kişilere tahsis etmesidir." 32 Hz. 
Peygamberin Temîm ve kardeşine Filistin'de bazı köyleri tahsis etmesi de bir iktâ 
96 olmaktadır. Ancak burada dikkat çeken husus, henüz fethedilmemiş olan toprak- 

ların iktâ edilmesidir. Bu çeşit iktâ "iktâu va'dî" adını almaktadır ki, dârulharpteki 



7 Makrîzî, age, 95: Ayrıca bkz., Miras, age, VIII, 245. 

8 ibn Asâkir, age, XI, 73: Makrîzî, age, 95-97: Vedîa Tâhâ, agm, 299-300. 

9 Beytülahm, Kudüs'ün 8-1 Okm kadar güneyinde Hz. İsa'nın doğum yen kabul edilen şehirdir. Bazı 
Hıristiyan yazarlar, Hz. İsa'nın, Beytülahm'ın I I km. kuzeyinde bulunan Nasıra kasabasında doğdu- 
ğunu ilen sürmüşlerdir. Daha fazla bilgi için bkz. Küçük, Abdurrahman, "Beytülahm", D/A, VI, 86-88. 

°Zehebî, age, 11,443. 
ibn Sa'd, age, I, 344. 
2 Demirci, Mustafa, "iktâ", D/A, XXII, 43. 



SUIFD/21 



Temîm ed-Dârîve Rivayetleri 

arazilerin fethin gerçekleşmesi şartına bağlanarak iktâ edilmesi demektir. Bu çeşit 
iktânın başka bir örneği daha vardır. O da Hz. Peygamberin Ebû Salebe el- 
HuşenTye Şam bölgesinde Rumların elinde bulunan bazı yerleri iktâ etmesidir. 33 

Hz. Peygamber çok sayıda kişiye değişik mülâhazalarla iktâda bulunmuş- 
tur. Bu iktâların büyük bir kısmı, Müslüman olmaları istenen kişilerin kalplerini 
islâm'a ısındırmak, bir kısmı da toprakların daha verimli hale getirilmelerini sağla- 
mak amacıyla yapılmıştır. 34 Temîm'e doğduğu köyün verilmesinde birinci sebebin 
ön plânda olduğu görünmektedir. Temîm, Hz. Peygambere bağlılığını ve fethedi- 
lecek yerler konusunda umudunu dile getirmiş, Efendimiz de buna karşılık teklifi 
memnuniyetle kabul etmiştir. 

iktâ mektupları kaynaklarımızda metinleriyle birlikte verilmektedir. Biz bu- 
rada muhtevalarına kısaca teması uygun buluyoruz. Bu mektupların ilki Temîm'in 
teklifini kabul edince Peygamberimizin yazdırdığı mektuptur. Burada Hz. Peygam- 
ber, Allah eğer kendisine yeryüzünü bağışlarsa, Dârîlere Filistin'deki Beyt-i Aynûn, 
Habrûn ve Beyt-i ibrahim'i ilelebet vereceğini ifade etmektedir. Mektubun altında 
Abbâs ibn Abdilmuttalib, Cehm (Huzeyme) ibn Kays ve Şurahbîl ibn Hasene'nin 
şahit olarak isimleri kaydedilmiş, yazıyı Şurahbîl'in kaleme aldığı belirtilmiştir. 35 

Hz. Peygamber Medine'ye hicret edince, Dârîler kendisini ziyarete geldiler 
ve mektubu yenilemesini istediler. Düzenlenen yazının metnini örnek olarak 
aktarıyoruz: "Rahman ve Rahîm olan Allah'ın adıyla. Bu Muhammed Rasûlullah'ın 
Temîm ed-Dârî ve ashabına Habrûn, Mertûm Beyt-i ibrahim ve oralarda bulu- 
nanları kesin olarak kendi mülkiyet ve sorumlulukların verdiğine dair bir yazıdır. 
Bunları onlara verdim ve teslim ettim. Onlara eziyet edene Allah da eziyet etsin. 
Onlara eziyet edenlere Allah lanet etsin. Atık ibn Ebî Kuhâfe, (Ebû Bekir) 
(13/634), Ömer ibn el-Hattâb (23/643) ve Osman ibn Affân, (35/665) Ali ibn 
Ebî Tâlib (40/660) ve Muâviye ibn Ebî Süfyân (60/679) şahitlik etti. Ayrıca 
Muâviye yazdı." 36 

Hz. Ebû Bekir halife olunca, Dârîlere bir belge vererek, Hz. Peygamberin 
verdiği ahde sadakat göstereceğini tescil etmiş, ayrıca Suriye'deki ordu komutanı 
Ebû Ubeyde ibn el-Cerrâh'a bir mektup yazarak konu hakkında dikkatli davran- 
masını tembih etmiştir. 37 süİfd/2! 

Dârîlere verilen beldelerden biri Habrûn'dur. Habrûn, Hz. ibrahim'in kab- 97 

rinin bulunduğu Kudüs yakınında bir köydür. Bu belde, İbrahim a.s. ve ailesinin 
yaşadığı bölgedir. Evlâtları da buraya defnedilmiştir. Bu sebeple Habrûn, Beyt-i 



33 Makrîzî, age, 137: Hamîdullah, Mecmûatül-Vesâk, 34: Gözübenlı, Beşır, "iktâ", DİA, XXII, 50: Bu 
çeşit iktâ konusunda Dârî'lerden başka örneğin olmadığını iddia eden görüş için bkz., Zehebî, age, II, 
443-44: Makrîzî, age, 77-78. 

34 Demirci, agm. 43. 

35 Makrîzî, age, 62-63: Hamîdullah, age, 129-30. 

36 ibn Asâkir, age, XI, 65-66: Makrîzî, age, 64: Hamîdullah, age, 129-30: Farklı bir metin için bkz., ibn 
Sa'd, age, I, 267. 

37 Hamîdullah, age, I 32-33. 



Mahmut Yeşil 



ibrahim adıyla meşhur olmuştur. Sonradan daha çok "Halîl" 38 adıyla anılır olmuş- 
tur. Aynûn da Kudüs'e yakın köylerden biridir. 39 

Bu bölgenin fethi Hz. Ömer döneminde gerçekleşmiştir. Belgelerini de- 
vamlı güncelleyen Diriler, halifeye gelerek belgeyi getirmişler. Hz. Ömer bu 
köylerle ilgili olarak Temîm ve arkadaşlarına bazı tembihlerde bulunmuş, bu 
arazileri satma yasağı koymuştur. Ayrıca halife, bu topraklardan elde edilecek 
gelirin üçte birini yolculara, üçte birini tesis yapımına kalan üçte birini de Dirilerin 
kullanımına tahsis etmiştir. 40 

Bu topraklar Temîm ve sülâlesinin elinde kalmış, onlar, Hz. İbrahim'in bel- 
desinde oturmuş kalabalık bir grup olarak oraya sahiplenmişlerdir. Zaman zaman 
Dârîleri bu bölgeden çıkartma teşebbüsleri olmuşsa da başarılı olamamış, iktl 
mektuplarını yöneticilere göstererek problemi çözmüşlerdir. 41 

Burada, bir Hıristiyan din adamı olan Temîm'i islâm'ı seçmeye sevk eden 
amiller üzerinde durmak gerektiğini düşünüyorum. O, maddî kaygılar ve verilece- 
ğini umduğu iktl sebebiyle mi Müslüman olmuştur? Mensubu bulunduğu dindeki 
uygulamaları benimsemediği ve rahatsızlık duyduğu için mi islâm'ı seçmiştir? Yok- 
sa İslâm'ın son hak din ve Muhammed a.s.'ın son peygamber olduğu gerçeğini 
idrak ettiği için mi Hz. Peygambere gelerek iman etmiştir? 

Semavî dinlerin mukaddes kitaplarında son peygamber hakkında bilgi ol- 
duğunu biliyoruz. Kur'ân-ı Kerîm'de "Hatırla ki, Meryem oğlu Isâ: Ey israil oğulları! 
Ben size gönderilen, Allah'ın elçisiyim. Benden önce gelen Tevrat'ı doğrulayıcı ve 
benden sonra gelecek olan Ahmed adında bir peygamberi de müjdeleyici olarak 
geldim, demişti..." 42 buyurarak buna temas etmektedir. Ayrıca Yahudilik ve Hıris- 
tiyanlığın kutsal metinlerinde bu konuya temas edilmektedir. 43 Bu sebeple bir 
Hıristiyan din adamının Hz. Peygamberden tamamen habersiz olması düşünüle- 
mez. Buna ilâveten Temîm'in ticarî yolculukları esnasında karşılaştığı olağanüstü 
hallerden son peygamber hakkında bir sezgiye ulaştığını yukarıda belirtmiştik. 
Ayrıca Temîm'in gördüğü rüya (veya hatiften bir ses) ile kendisine söylenenleri 



8 Halîl, Batı Şerîa'da, Kudüs'ün 32 km. güneybatısı ile Gazze'nın 55 km. doğusunda yer alan bir 
şehirdir. Önceleri Habrûn (Hebron) ismiyle anılan Haffl kentinin, Kaynaklarda Temîm'e ıktâ edilen 
yerler olarak isimlen zikredilen Habrûn, Mertûm, Beyt Aynûn ve Beyt ibrahim isimli yerleşim yerle- 
98 rinin birleşmesinden oluştuğu sanılmaktadır. Ayrıntılı bilgi için bkz., Bilge, Mustafa L, "Halîl", DİA, XV, 

305-307. 

39 Makrîzî, age, 56: Necm, agm, 310: Aynca bkz., İbnü'l-Esîr, age, I, 256: ibn Hacer, age, I, 184. Ayrıca 
bl<z„ Şevkî Ebû Halîl, At/osu 'l-Kuran, 2. bs„ Dimeşk, 2003, 5 1 , 52, 64. 

40 ibn Asâkir, age, XI, 68: Makrîzî, age, 72, 75-76. 

41 Makrîzî, age, 79: Kalkaşendî, age, XIII, 129: Kettârî, age, I, 149. 

42 Saf, 61/6 

43 Örnek olarak bkz., Kutsal Kitap Eski ve Yeni Antlaşma (Tevrat, Zebur, İncil), Kitabı Mukaddes Şirketi, 
istanbul, 2001 , I 358, Yuhanna incili, XIV, 26: I 360, XV, 26, XVI, 7, I 3: Tevrat ve incil nüshalannda 
son peygamber ve onun ismi ile ilgili, tarihî süreci de irdeleyen detaylı bilgi için bkz. Elmalılı, age, VII, 
4928-4935: Mevdûdî, Ebu'l-Alâ, Tefhîmul-Kuran, l-VH.trc, Muhammed Han Kayânîve arkadaşlan, 2. 
bs., istanbul, I 996, VI, 268-287: Ayrıca bkz., Aygün, Abdurrahman, Bamaba İncili ve Hz. Peygamber 
Efendimiz Hakkındaki Tebşıratı, Konya, 1989, 82-94. 



SUIFD/21 



Temîm ed-Dârîve Rivayetleri 

Deyr-i Eyyûb'daki rahibe anlattığı zaman aldığı cevap da, bu çevrelerde son pey- 
gamberin geleceği ile ilgili malûmatın bilindiğini göstermektedir. 

Temîm'in mensubu bulunduğu dini ile ilgili rahatsızlığı konusunda müşah- 
has delillere sahip değiliz. Ancak, vazo olayının ardından günah çıkartmak için 
kiliseye müracaat etmemesi, hatta durumun Hz. Peygambere intikal ettirilmesi 
ve problemin çözümünde onun rol alması böyle bir ihtimalin varlığına işaret 
edebilir. 

Yukarıda iki madde ile ilgili açıklamalar, maddî bir kaygı ile islâm'ı kabul 
etmiş olması ihtimalini son derece zayıflatmaktadır. Hz. İbrahim'in ve neslinden 
pek çok kimsenin metfun bulunduğu bir köyde doğup büyümüş, sonra da belki 
hâkim devletlerin baskısıyla Hıristiyan olarak hayatın sürdüren bir kimsenin, top- 
rak talebini, ecdadının izleri bulunan bu yerleri imar ve koruma hedefine yönelik 
olarak değerlendirmenin daha doğru olacağını düşünüyorum. 

2- Aile Hayatı 

Aslında aile hayatı ile ilgili bölümün, birinci maddede ele alınması uygundu. 
Ancak, yerinde de belirttiğimiz gibi, Temîm'in Müslümanlığı kabulü ile ilgili haber- 
lerle çok yakın alâkası sebebiyle iktâ meselesi öne alınmıştır, 

a- Evliliği, Çocukları ve Akrabaları 

Temîm Medine Mescidi'ni aydınlatınca Hz. Peygamber kimin yaptığını 
sormuş, öğrenince Temîm'e dua etmiş arkasından da "Eğer bir kızım olsaydı onu 
seninle evlendirirdim." buyurmuştur. Bunun üzerine orada bulunan Nevfel ibn 
Haris ibn Abdilmuttalib, "Ey Allah'ın Rasûlü, benim Ümmü'l-Muğîre binti Nevfel 
adında bir kızım var. Arzu ettiğin şeyi ona yapabilirsin." deyince Hz. Peygamber 
hemen orada bu kızı Temîm'e nikahlamıştır. 44 

Temîm'in bir başka evliliği de Hz. Ebû Bekir'in kız kardeşi ile olmuştur. 
Ümmü Ferve adındaki bu hanım, Ezd kabilesinden birisi ile evlenmiş, ondan bir 
kız çocuğu olmuş, sonra da Temîm'le evlenmiştir. 45 

Kaynaklar, Temîm'in nisbetini verirken sadece bir kız çocuğu olduğunu, 
başka evlâdı olmadığını zikrederler. Kızının ismi Rukayye'dir. Temîm bu sebeple 

.r,. n, „,.,.. | ■.■ 46 SÜİFD/21 

bbu Kukayye diye kunyelenmıştır. 

99 

Temîm in erkek kardeşleri vardır. Bunlardan biri yukarıda da söz ettiğimiz 
Adiy ibn Beddâ'dır. ibn Hacer, anne bir kardeş veya süt kardeşi olduğunu ifade 
etmektedir. 47 Diğer kardeşi Ebû Hind ibn Berr ed-Dârfdir. Nevevî (676/1277) 
Ebû Hind'in de anne bir kardeş olduğunu söylemektedir. 48 Üçüncü kardeş ise 
Dârîler heyetinde birlikte Hz. Peygambere gelerek Müslüman oldukları Nuaym 



44 Makrîzî, age, 152: Kettânî, age, 84-85. Bu haber zayıftır. 

45 Makrîzî, age, I 35: Necm, agm, 300. 

46 ibn Asâkir, age, XI, 59: ibnu l-Esîr, age, I, 256: Makrîzî, age, 58. 

47 ibn Hacer, Fethu'1-Bârî, V, 3 1 7. 

48 Nevevî age, I, I 38. 



Mahmut Yeşil 



SUIFD/21 



ibn Evs'dir. 49 Temîm'in neslini kızı ve kardeşleri devam ettirmiştir. Bazı kaynaklar- 
da bir kızı olduğu belirtildikten sonra (Lâ akıbe leh) "Evlâdı yoktur, arkası yoktur." 
denilmesi dikkat çeken bir ifadedir. Peygamber Efendimizin neslini de kızı Fâtıma 
devam ettirdiğine göre, bu ifade pek isabetli görünmemektedir. Erkek evlâdı 
önemseyen, kız evlâdı yok sayan cahilî düşüncenin izlerini taşımaktadır. 50 

Temîm'in zürriyeti, nesli gibi ifadelerle kızının çocukları kastedilmiş olmalı- 
dır. Kettin?, (1382/1962) Temîm'in nesli konusunda şu bilgiyi vermektedir: 
"Dirilerin bu soyları, Kudüs ve çevresinde ilim ve fazilet ehli olarak varlıklarını 
devam ettirmişlerdir. 1324/1906 yılındaki Hicaz yolculuğumuzda Halîl beldesini 
ziyaretim sırasında bu nesilden gelen Halîl'in en önde gelen âlimi, el-Haremü'l- 
Halîlînin hatibi Şeyh Abdülhay ibn el-Hatîb ... ile görüştüm." 51 

b-Seyahatleri, Gazaları 

Temîm'in ticaret için pek çok yeri dolaştığını ifade etmiştik. Çünkü o, bü- 
yük deniz tüccarlarından biriydi. 52 Şam yolculuğu örneği bunlardan biridir. Bunun 
dışında Temîm'in deniz savaşlarına katılmak üzere yaptığı seyahatleri görüyoruz. 
Bunlardan biri Mısır'a yaptığı yolculuktur. Hatta bu askerî seyahat ilmî neticeler de 
vermiş, Mısır'da kendisinden Ali ibn Ebî Rebah ve Mûsâ ibn Nusayr (97/715) 
hadis rivayet etmişlerdir. 5s 

Temîm'in bunun dışında Hz. Peygamber ile birlikte gazalara katıldığı belir- 
tilmektedir. 54 ibn Hıbbân (354/965) Temîm'in Şam'da vefat ettiğini ve kabrinin 
Habrûn'da olduğunu ifade etmektedir. 55 

3- İbadet Hayatı 

Temîm, ibadetlere karşı çok hassas ve dikkatli davranan bir sahâbîdir. Na- 
file ibadetler, özellikle teheccüd namazına hususi bir itina gösterirdi. Bu dikkat ve 
itinası sebebiyle ona "Asrının rahibi, Filistin'in âbidi" nitelemesi uygun görülmüş- 



a. Sünneti ittibada Israrı 

Hz. Ömer, ikindi namazından sonra iki rekât namaz kılınmasını uygun 
görmediği için yasaklamıştı. Etrafı dolaşarak kontrol ediyor, bu iki rekâtı kılanları 
sıkıştırıyordu. Nihayet Temîm'in yanına geldi ve elindeki kırbaçla dokunarak ikaz 



' UU etti. Namazını bitirince Temîm: "Bu iki rekâtı terk etmeyeceğim. Çünkü ben, 



49 Vâkıdî, age, II, 695: ibn Sa'd, age, I, 343-44. 

50 Kettânî, age, I, 154. Müellif, bu cümleyi ibn Semt den nakl etmiştir. 

51 Kettânî, age, I, 154-55. 

52 ibn Asalar, age, XI, 82. Bu sebeple zenginlemiş, mal mülk sahibi olmuştur. Deve sürülerinin çobanı 
için bkz., Kettânî, age, I, 339-40. 

53 ibn Asâkir, age, XI, 62. Ayrıca bkz., Makrîzî, age, 58-59 

54 Makrîzî, age, 78: ibn Hacer, el-isâbe, I, I 83-84. 

55 ibn Hacer, age, I, I 84. 

56 Hatîb, agm, I 60. 



Temîm ed-Dârîve Rivayetleri 



senden daha hayırlı olan Rasûlullah s.a. ile birlikte bu namazı kıldım." deyince 
Ömer şöyle dedi: "insanların hepsi senin bildiklerini bilmiyor. Keşke herkes senin 
gibi olsa aldırmam." Farklı bir rivayette Hz. Ömer, insanların Peygamberimizin 
namaz kılmaktan nehyettiği zamana kadar bu namazı kılmaya devam edecekleri 
endişesini taşıdığını ifade etmektedir. 57 

Aşağıdaki rivayet ise konuya farklı bir boyut kazandırmaktadır: Kabîsa, Hz. 
Aişe r.a.'nın evinde iken Allah Rasûlu nün ikindiden sonra iki rekât namaz kıldığını 
söylemiştir. Buna karşı Zeyd ibn Sabit, şu açıklamada bulunmuştur: Hz. Peygam- 
ber gelen heyetlerin sorularına cevap vermekle meşgul olması sebebiyle öğle 
namazından sonra kıldığı iki rekâtı kılamamış, ikindiden sonra fırsat bulunca bu iki 
rekâtı eda etmiştir. 58 

Bu hadisede Temîm kendince doğru bildiğini uygulama konusunda kesin 
tavrını ortaya koymuş, en üst yöneticiye karşı düşüncesini açıkça ifadeden çekin- 
memiştir. Ömer de halife olarak kendi içtihadı ve kararı aksine uygulama yapan 
bu sahâbîyi müsamaha ile karşılamıştır. 

Sahabe arasındaki bilgi farklılıkları bu olayda kendisini göstermektedir. Me- 
selenin dikkatlerden kaçmaması gereken önemli bir tarafı da, fikirlerini dile getir- 
me konusundaki aşırı özgürlüktür, insanlık, on beş asır önce uygulanan bu özgür- 
lük anlayışına hâlâ ulaşamamıştır. 

b- Gece ibadeti 

, Temîm, teheccüd namazını devamlı kılıyordu. Kılmadığı gece yok dene- 
cek kadar azdı. Bir gece uyanamadığı için teheccüd namazını kılamadı. Bunun 
üzerine kendisine bir ceza verdi ve bir sene süresince geceleri hiç uyumadı. 59 

Kaynaklarımızda zikredilen bu haberin olabilirliği konusunda insanın zih- 
ninde tereddütler oluşmaktadır. Bir insan, bir yıl boyunca geceleri hiç uyumadan 
durabilir mi? Ancak böyle bir hataya karşı (eğer hata ise) insanın nefsine bu kadar 
ağır bir ceza vermesinin uygunluğu ayrı bir konudur. Hâdise bize, Temîm'in gece 
namazı kılmaya karşı gösterdiği aşırı arzu ve itinayı anlatmaktadır. Çünkü bu na- 
maz Efendimizin aksatmadan devam ettikleri bir ibadettir. Meseleyi, Peygambe- 
rimiz gibi yaşamak iradesi olarak algılamak daha uygun olacaktır. 

Temîm'in bazı gecelerde namazda sabaha kadar bir ayeti tekrar ederek 
ağladığına dair rivayetler vardır. Bu âyetlerden birisinin meali şöyledir: "Yoksa 
kötülük işleyenler ölümlerinde ve sağlıklarında kendilerini, inanıp iyi ameller işleyen 
kimselerle bir mi tutacağımızı sandılar? Ne kötü hüküm veriyorlar" 60 Diğeri de 
Mâide sûresinden bir âyettir: "Eğer kendilerine azap edersen şüphesiz onlar senin 



7 ibn Hanbel, IV, 102: ibn Asâkir, age, XI, 82: Zehebî, age, II, 448: Farklı rivayetler ve değerlendirme- 
ler için bkz. Heysemî, Nûreddîn Alı ıbni Ebî Bekr, Mecmau'z-Zevâid ve Menbau'l-Fevâid, l-X, 2. bs., 
Beyrut, 1967, 11,222-24. 

8 Heysemî, age, II, 224. 

9 ibn Asâkir, age, XI, 77: Zehebî, age, II, 445: Makrîzî, age, 1 03. 
Câsıye, 45/21 : ibn Asâkir, age, XI, 76: Zehebî, age, II, 445. 



SÜİFD/21 

101 



Mahmut Yeşil 



SÜİFD/21 

102 



kullarındır. (Dilediğini yaparsın). Eğer onları bağışlarsan şüphesiz sen izzet ve hikmet 
sahibisin, dedi." 6 ' 

Ebû Zerr (3l/65l)'in rivayet ettiği bir haberde Hz. Peygamberin nama- 
zında Mâide süresindeki bu ayeti tekrar ettiği söylenmektedir. Efendimiz, bir gece 
sabaha kadar, namazda, rükûsunda secdesinde hep bu ayeti tekrarlayınca, Ebû 
Zerr bunun sebebini sormuştur. Bunun üzerine Hz. Peygamber şu cevabı ver- 
miştir: "Rabbimden ümmetime şefaat yetkisi istedim. Bana bu yetkiyi verdi, 
inşaallah, Allah'a ortak koşmayan kimseler bu şefaate nail olacaklardır." 62 

Temîm, riyadan kaçınmak konusunda da çok dikkatlidir. Şöyle demekte- 
dir: "Allah'a yemin ederim ki, bana göre, bir kişinin, üç rekât namaz kılması, bir 
gecede Kuram okuyup sabahleyin de 'bu gece Kuram hatmettim' diye konuş- 
masından daha iyidir." 63 Aslında o, Kur'ân'ı çok okuyan biridir. Aşağıda bu konu 
ile ilgili haberler gelecektir. Buradaki hassasiyeti, nafile ibadetin ifşa edilmemesi 
gerektiği noktasındadır. 

Temîm, namaz için özel bir hazırlık yapar, giyim kuşamına da dikkat 
ederdi. Namaz kılarken giymek üzere özel bir elbise satın almıştır. Arkadaşlarına 
namaz kıldırırken de bu hususi elbiseyi giyiyordu. Ayrıca Kadir gecesi olduğu 
umut edilen gecede aldığı özel kıyafeti giyiyordu. 64 

4- Kur'ân'la ilgili Çalışmaları 

Muhammed ibn Şîrîn (I I 0/728), Kur'ân'ın Peygamber a.s. gününde dört 
kişi tarafından cem edildiğini belirterek, Temîm'in ismini de zikrediyor. Diğer 
isimler Übeyy ibn Ka'b (I I 8/736), Zeyd ibn Sabit (457665), Osman ibn Affân 
(35/655). 65 Bazı rivayetlerde Temîm'in ismi ihtilâf edilenler arasında sayılmakta- 
dır. 66 

Kur'ân'ın cem'inde görev alan Temîm, onu okumakta gösterdiği başarı ile 
dikkat çekmektedir. Kur'ân-ı Kerîm'i gür bir sesle ve süratli tilâvet ettiği, 67 onunla 
çok meşgul olduğu haberlerde bildirilmektedir. Hz. Peygamber gününde Kur'ân'ın 
tamamını ezberleyen on kişi arasında Temîm'in ismi de zikredilmektedir. 68 
Kur'ân'ı Kabe'de hatmeden dört kişiden birisi yine Temîm'dir. 69 Temîm Kur'ân'ı 



61 Mâıde, 5/118: ibn Asâkir, age, XI, 77. 

62 ibn Hanbel, V, 149: Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed ibn Huseyn ibn Alı, es-Sünenü'l-Kübrâ, thk, Muham- 
med Abdülkâdır Atâ, I . bs„ l-XI, Beyrut, 1 994, III, 20., Ahmed ibn Hanbel, Müsned, thk, thr. ve tik, 
Şuayb el-Amaûd, 2. bs, l-L, Beyrut, 1999, XXXV, 256-57 (21 328). Hadisin isnadı hasendır 

63 ibn Asâkir, age, XI, 78. 

64 ibn Asâkir, age, XI, 79: Nevevî, age, I, I 38: Zehebî, age, II, 447. 

65 ibn Sa'd, age, II, 355: Zehebî, age, II, 445. 

66 ibn Sa'd, age, II, 356: Ayrıca bkz., ibn Asâkir, age, XI, 74: Makrîzî, 68-69. 

67 ibn Asâkir, age, XI, 75. 

68 Kettânî, age, I, 46. 

69 ibn Asâkir, age, XI, 75. 



Temîm ed-Dârîve Rivayetleri 



yedi, sekiz günde hatmederdi. 70 Daha kısa sürede hatim yaptığı rivayetleri de 
vardır. 71 

ibn Sa'd'ın verdiği bilgiye göre, Hz. Ömer, hilâfeti zamanında, teravih na- 
mazı kıldırmak üzere imam tayin etmiştir. Übeyy ibn Ka'b ve Temîm ed-Dârî 
erkeklere imamlık yapmış, Süleyman ibn Hasme de kadınlara teravih kıldırmıştır. 72 

Allah Teâlâ, Ra'd sûresinde şöyle buyurur: "Kâfirler: Sen Allah tarafından 
gönderilmiş peygamber değilsin, derler. De ki: Benimle sizin aranızda şahit olarak 
Allah ile yanında kitaptan bilgi olanlar yeter." 73 Müfessirler âyette söz edilen "ya- 
nında kitaptan bilgi olanlar'dan kimlerin kastedildiği konusunda farklı görüşler ileri 
sürmüşlerdir, ibn Kesîr (774/ I 343) bu konuda en sahih görüşün, Ehl-i kitabın 
âlimleri olduğunu söylemektedir. 74 Katâde (118/736) burada kastedilenlerin, 
Abdullah ibn Selâm (43/663), Selmân el-Fârisî ve Temîm ed-Dârî olduğu görü- 
şündedir. 75 ibn Selâm'ın Medine'de Müslüman olduğu, âyetin ise Mekkî olduğu 
ileri sürülerek bu görüşe itiraz edilmişse de bazı rivayetlere göre Abdullah Mek- 
ke'de islâm'ı kabul etmiş ancak imanını gizlemiştir. 76 

5- Diğer Sosyal Faaliyetleri 

a- Medine Mescidi'nde ilk Vaiz 

Kaynaklarımız, Medine Mescidi'nde Hz. Peygamberden sonra ilk vaizin 
Temîm olduğunu ittifaka varan bir ekseriyetle ifade etmektedir. Bu eserlerde 
kıssa tabiri kullanılmakta, kıssacılığın Hz. Peygamber ve Ebû Bekir devirlerinde 
bulunmadığı, Ömer'in Temîm'e izin verdiği belirtilmekte, bazılarında ise kıssacılı- 
ğın Osman veya Muâviye gününde başladığına işaret edilmektedir. 77 

Kıssa ve kıssacılık kelimeleri zihinlerde hep olumsuz bir durumu çağrış- 
tırmaktadır. Tarihî süreçte de neyin vaaz neyin kıssa olduğu tam olarak tebeyyün 
etmemiş gibidir. 78 Çünkü, sadece kıssa anlatmak, mescitte yapılacak bir iş değildir. 
Mizah ve hoş vakit geçirmek için, yol üstünde veya belli mekânlarda bu iş icra 



70 ibn Sa'd, age, III, 500: ibn Asâkir, age, XI, 74: Zehebî, age, II, 445. 

71 Bu rivayetlerden birisinde bir rekâtta Kuranı hatmettiği söylenmektedir. Bunları mübalâğada aşırılık sülFD/21 
olarak değerlendiriyoruz. Örnek olarak bkz., ibn Asâkir, age, XI, 75: Makrîzî, age, 100-101 

72 Mâlik ibn Enes, Muvatta', MI, thk ve tik, Muhammed Fuad Abdülbâkî, 2. bs„ istanbul, I 992, Salât fî 
Ramazan, 4: ibn Sa'd, age, V, 26: Ayrıca bkz., ibn Abdılber, Temhîd, thk ve tik Mustafa ibn Ahmed 
el-Alevî-Muhammed Abdülkebîr el-Bekrî, l-XXXVI, Rabat, 2967, VIII, 113-14. Burada Temîm ile 
Übeyy'in yirmi bir rekât teravih namazı kıldırdıkları ve her rekâtta mıûn denilen, ayet sayısı yüzün 
üzerinde olan surelerden okudukları tasrih edilmektedir. 

73 Ra'd, I 3/43. 

74 ibn Kesîr, Ebu'l-Fıdâ ismail, Tefsîrul-Kurani'l-Azîm, I— IV, Beyrut, 1969, II, 521 

75 ibn Asâkir, age, XI, 74: Zehebî, age, II, 244. 

76 ibn Kesîr, age, 11,521 

77 ibn Hanbel, III, 449: ibn Şebbe, Ebû Zeyd Ömer, Kitâbü Târîhi'l-Medînetil-Münevvera, l-ll, thr. ve tik, 
Ali Muhammed Dendel-Yâsîn Sa'deddîn Beyân, I. bs., Beyrut, 1996, I, II, 12: ibn Asâkir, age, XI, 
80: İbnü'l-Esîr, age, I, 256: Nevevî, age, I, I 38: Heysemî, age, I , I 90: Makrîzî, age, 1 29. 

78 Va'zla ilgili terimler ve kullanımı için bkz., Yeşil, Mahmut, Va'z Edebiyatında Hadisler, Ankara, 2001 , 

3-26. 



103 



Mahmut Yeşil 



edilmiş olabilir. Ama mescitte kıssadan söz ediliyorsa orada işlenen bir konu ve o 
konu etrafında anlatılan kıssalar söz konusu olabilir. Bunun adı da vaaz, irşad veya 
tezkîrdir. 

ibn Asâkir'in naklettiği şu haber konuya açıklık getirmektedir: "Humeyd 
ibn Abdirrahman anlatıyor: Temîm, Halife Ömer'den defalarca izin istedi. Fakat 
izin çıkmadı. Bu ısrarlı talep karşısında Hz. Ömer sordu: "Ne anlatacaksın?" Te- 
mîm şöyle cevap verdi: "Onlara Kuran okuyacağım, hayrı, iyiliği emredecek kötü- 
lükten nehyedeceğim." Halife; "Bu hayvan boğazlamak gibi zor ve tehlikeli bir 
iştir" dedi ve ilâve etti: "Cuma günü ben hutbe iradına başlamadan önce vaaz et." 
Temîm, sadece bir gün konuşuyordu. Osman halife olunca izni iki güne çıkardı." 75 

Temîm'in anlatacağım dediği konular vaaz konularıdır. Hz. Ömer'in izin 
verirken "vaaz et" demesi de bu konuda önemli bir ip ucudur. Dolayısıyla Te- 
mîm'e ilk vaiz demek isabetli olmaktadır. 

Temîm'i vaaz için izin talebine sevk eden âmiller üzerinde de kısaca dur- 
mak uygun olacaktır. Öncelikle o, islâm'ın nasihat, tezkîr, emir bi'l-ma'rûf ve nehiy 
ani'l-münker konusundaki emirlerinden etkilenmiş görünmektedir. Buna ilâveten, 
Hıristiyanlıkla alâkalı pek çok bilginin yanında, çeşitli hadiseler, kahramanlık hikâye- 
leri, geçmiş milletlere dair haberleri de bilmektedir. 80 Ayrıca yetiştiği muhitin bu 
konuda katkılarını da dikkate almak gerekecektir. Çünkü mensubu bulunduğu 
Lahm kabilesinin Hire ile yakın ilişkileri vardır. Hire, islâm'dan önce ve islâm'ın 
zuhuru sırasında bir medeniyet merkezi olarak çeşitli kıssalar için bir kaynaktır. 
Mekkelilere Rüstem ve isfendiyar kıssalarını anlatan Nadr ibn Haris de bunları 
Hire'de öğrenmişti. 81 

Temîm'in vaaz ettiği zamanla ilgili iki farklı rivayet daha vardır. Bunlardan 
birisinde ibn Şihâb ( 124/741) önce, Ömer'in Cuma günü için izin verdiğini, art- 
tırmasını talep edince başka bir zaman daha tayin ettiğini söylemektedir. 82 Diğer 
habere göre ise, Hz. Ömer Temîm'e izin verdikten sonra bir ara uğrayarak kam- 
çıyla dokunmuş ve sadece sabah ve akşam ile yatsı arası konuşacağını hatırlatmış- 
tır. 83 

Hz. Ömer'i endişelendiren ve izin vermekte tereddüde sevk eden se- 
beplerden biri de vaaz eden kişinin kendinde bir varlık görerek gurura kapılması 
süİfd/21 ve Allah'ın gazabına uğraması endişesidir. Ancak Ömer'i, belki de denedikten 
1 04 sonra mescitte vaaz halkasına Temîm'i görevlendirdiğini 84 ve onu "müminlerin en 
hayırlısı" diye tavsif ettiğini görüyoruz. 85 



79 ibn Asâkir, age, XI, 80: Zehebî, age, II, 447. 

80 Zehebî, Muhammed Seyyid Huseyn, el-isrâiliyyât fı't-Tefsîr ve'l-Hadîs, 2. bs., Dimeşk, 1 985, 9 1 -2. 

81 Hatîb, agm, 298. 

82 ibn Şebbe, age, I, 1 2. 

83 ibn Asâkir, age, XI, 81 

84 ibn Şebbe, age, I, I I 

85 Yûsuf Emîr Alı, "Temîm ed-Dârî", el-Mevsûatü'l-Arabiyye, VI. cilt, 874. sayı, Dimeşk, 2002, 874. 



Temîm ed-Dârîve Rivayetleri 

Hz. Ömer, Temîm'in vaazlarını zaman zaman dinliyordu. Bir konuşmasın- 
da "Alimin hatasından/ayağının kaymasından sakının" dediğini duymuş, erken 
ayrılması gerektiği için ibn Abbâs'a bundan ne kastettiğini Temîm'e sormasını 
tembih etmişti. Temîm bu sözü şöyle açıkladı: Alim, yanlış bir şey söylediği zaman 
insanlar onu alır ve uygular. Âlim kişinin yanlışını düzeltmesi, günahından tevbe 
etmesi mümkündür. Ama dinleyen insanlar o yanlış bilgiyi ömür boyu devam 
ettirirler. 86 

b- Mescidin Aydınlatılması 

Hz. Ömer zamanına kadar, Peygamber Mescidi ve diğer mescitlerin ay- 
dınlatılması için özel bir sistem mevcut değildi. Mescid-i Nebevî ilk zamanlarda 
hurma dalları yakılarak aydınlatılıyordu. 87 Bu yöntemle devamlı ve sağlıklı bir ay- 
dınlatmanın yapılamayacağı açıktır. 

Mescidin tenvîri konusunda ilk çalışmayı yapan sahâbî Temîm'dir. 88 Te- 
mîm, Şam'dan Medine'ye yağ kandiller ve ip getirdi. Medine'ye vardığında Cuma 
günüydü. Hizmetçilerinden Ebu'l-Berrâd, kandilleri iple astı, yağ koyarak fitil taktı. 
Güneş batınca da tutuşturdu. Allah Rasûlü mescide gelince bir de baktı ki mescit 
apaydınlık. Temîm'in yaptığını öğrenince şöyle buyurdu: "Sen İslâm'ı aydınlattın. 
Allah da seni dünyada ve âhirette nurlandırsın." Bu hizmeti dolayısıyla Temîm'in 
evlenmesine yukarıda işaret etmiştik. 

Bir başka rivayete göre, Hz. Peygamber Temîm'in hizmetçisinin kandilleri 
yaktığını öğrenince onunla ilgilenmiş ve "Feth" olan ismini "Sirâc" olarak değiştir- 
miştir. 89 

c- Minber Yapımı 

Hz. Peygamber mescitte hutbe îrâd ederken ayakta duruyor, dikilen bir 
ağaca dayanıyordu. Ayakta durmanın kendisine zor geldiğini ifade buyurunca 
Temîm, Şam'da gördüğü gibi bir minber yapmayı teklif etti. Efendimiz kabul edin- 
ce, Abbâs ibn Abdilmuttalib'in hizmetçisiyle yardımlaşarak iki basamağı ve otura- 
cak yeri olan bir minber yaptı ve bugünkü yerine yerleştirdi 90 

Buraya kadar, Temîm'in hayatını, bazı kesitleriyle görmüş bulunuyoruz. O, 
bir mühtedî olarak, islâm'ı çok iyi özümsemiş, samimi bir Müslüman olarak haya- S ü1fd/2i 
tını sürdürmüştür. Bundan sonra, Temîm ed-Dârî vasıtasıyla Peygamberimizden 1(")^ 
rivayet edilmiş olan hadisler ele alınacaktır. 



86 ibn Şebbe, age, I, 12: ibn Asâkır, age, XI, 81 Makrîzî, age, 141 

87 Şıblî, Mevlânâ, islâm Tarihi-Sadr-ı Islâm-Hz. Ömer, trc, Ömer Rızâ, l-X, istanbul, 1928, VII, 366: 
Bozkurt, Nebi-Küçükaşçı, Mustafa Sabn, "Mescıd-i Nebevî", D/A, XXIX, 281-290: 287. 

88 ibn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed ibn Yezîd, Sönen, MI, thk. ve tik, Muhammed Fuâd Abdülbâkî, 
istanbul, 1992: Mesâcıd, 9. Ebû Saîd el-Hudrî'nın sözü olarak nakledilmektedir. BûsîrTye göre senedi 
zayıftır: ibn Asâkır, age, XI, 82: İbnü'l-Esîr, age, I, 256: ibn Hacer, el-isâbe, I, 184, Heysemî, age, IX, 
392. 

89 Kettânî, age, I, 84-85: Makrîzî, age, I 52. 

90 ibn Sa'd, age, I, 249-50: Dârımî, Abdullah ibn Abdırrahman, Sünen, l-ll, thk, thr. ve tik, Abdullah 
Hâsım Yemânî, istanbul, I 992, Mukaddime, 6: Ebû Dâvûd; Salât, 21 5 



Mahmut Yeşil 



II- Temîm ed-Dârînin Rivayetleri 

Bazı kaynaklarda Temîm ed-Dârînin Rasûlullah'tan on sekiz hadis rivayet 
ettiği belirtilmektedir. 91 Ahmed ibn Hanbel (24l/855)'in /Vlüsned'inde "Hadîsü 
Temîm" başlığıyla verilen rivayetlerin sayısı on sekizdir 92 Ancak bu sayıya müker- 
rerler dahildir. Tekrarlar çıkarılınca yedi tane metin kalmaktadır. 

Temîm'den rivayet edilen hadisler, Müslim (261/874), Ebû Dâvûd 
(275/888), Tirmizî (279/892), Nesâî (303/915), ibn Mâce (273/886), Dârimî 
(255/ 868) ve Taberânî (360/970) gibi müelliflerin eserlerinde yer almaktadır. 

Temîm'in rivayetleri konusunda en önemli nokta, kendisinden Hz. Pey- 
gamberin Cessâse kıssasını nakletmesidir Bu rivayet, Temîm'in menâkıbından 
sayılmakta, fâdılın mefdûldan/fazilet sahibi birisinin, kendisi gibi olmayan birinden, 
metbûun tabiinden rivayeti olarak değerlendirilmektedir. Ayrıca bu hâdise, ha- 
ber-i vahidin kabulüne delâlet etmektedir. 93 

Temîm'den hadis nakleden râvîleri şöylece sıralamak mümkündür: Ab- 
dullah ibn Abbâs, Abdullah ibn Ömer, Enes ibn Mâlik, Ebû Hüreyre, Abdullah ibn 
Vehb (Mevhib), Kabîsa ibn Züeyb, Selîm (Süleym, Selâm) ibn Âmir, Şurahbîl ibn 
Müslim, Abdurrahman ibn Ganem, Atâ ibn Yezîd el-Leysî, Ravh ibn Zinba, Kesîr 
ibn Mürra, Vebera ibn Abdirrahman, Zürâre ibn Evfâ, Ezher ibn Abdillah, Şehr 
ibn Havşeb. 94 

A- Temîm'in Rivayet Ettiği Hadisler ve Tahrici 

I - Temîm ed-Dârînin rivayetine göre Peygamber s.a. şöyle buyurmuştur: 
"Din, hayırhahtık, samimi davranmaktır." Biz, "kimlere karşı?" diye sorunca Efendi- 
miz, şöyle buyurdu: "Allah'a, Kitabına, Rasûlüne, Müslümanların yöneticilerine ve 
bütün Müslümanlara karşı." 95 

Buhârînin Kitâbu l-lmân'da 42. babın başında muallak olarak zikrettiği 96 
bu hadis, bir grup âlime göre medâr-ı islâm olan hadislerden sayılmıştır. 97 Nasihat 
kelimesinin metnin mihverini oluşturduğu hadisin, Hz. Peygamberden, Medine 
Mescidi'nin ilk vaizi kabul edilen Temîm ed-Dârî tarafından rivayet edilmiş olması, 
güzel bir tevafuk sayılabilir. Ayrıca, Temîm'in vaizliğinin, hem nesep hem de fıtrat 
cihetinden sahip olduğu özelliklerle de yakın alâkası vardır. Burada nasihat keli- 
mesinin dilimizde de kullanılan anlamından daha çok, Müslümanlara karşı samimi 
ve hayırhah davranmak olarak anlaşılması, hem dil açısından, hem de kelimenin 
süifd/21 jfade ettiği mânâ bakımından daha uygundur. 98 Kâmil Miras'ın, işaret ettiğimiz 

106 

91 Nevevî, age, I, I 38: Zehebî, age, II, 448: Makrîzî, age, I 33. 

92 ibn Hanbel, Ahmed ibn Muhammed, Müsned. I-VI, 2. bs. istanbul, 1992, IV. 102-3. 

93 Müslim, Fıten, I 19-121. 

94 ibn Sa'd, age, I, 249: ibn Asâkir, age, XI, 52: İbnü'l-Esîr, age, I, 256: Nevevî, age, I, I 38: Zehebî, age, 
11,442; Makrîzî, age, 36. 

95 Müslim, İmân, 95: Ebû Dâvûd, Edeb, 59: Tirmizî, Bırr, 17: Nesâî, Bey'at, 31: ibn Hanbel, IV, 102, 
03: Dârimî, Rıkâk, 41 : Beyhakî, age, III, 282. 

96 Buhârî, İmân, 42. 

97 Nevevî, el-Minhâc fi Şerhi Müslim ibn el-Haccâc. I-XVIII, Mısır, I 930, II, 37-8. 

98 Bkz. İbnü'l-Esîr, Mecdüddîn el-Mübârek ibn Muhammed el-Cezerî, en-Nihâye fi Garîbi'l-Hadîs ve'l- 
Eser, thk, Tâhır Ahmed ez-Zâvî - Mahmûd Muhammed et-Tanâhî, l-V, Kahire, 1 963, V, 62-3. 



Temîm ed-Dârîve Rivayetleri 

noktaya uygun tercümesini örnek olarak aynen alıyoruz: "Dinin kıvamı ve en mü- 
him erkânı, Allah'a ve Kuranın Kelâmullah olduğuna îmân; Rasûlullah'ın nübüvvetini 
tasdîk; Ülü'l-emre itaat, bütün Müslümanlara hayırhahlıktır." 99 

1- Temîm ed-Dârî'nin rivayetine göre Peygamber s.a. şöyle buyurmuştur: 
"insanların, kıyamet gününde ilk hesaba çekilecekleri amel namazdır. Azîz ve Celîl 
olan Rabbimiz, kendisine malûm olduğu halde, meleklerine şöyle buyuracak: 
"Kulumun namazının tamam mı yoksa eksik mi olduğuna bakın." Tamam ise 
öylece kaydedilir. Şayet namazından bir kısmı noksan ise Allah Teâlâ; "Kulumun 
nafilelerine bakın, eğer nafile namazı varsa farzlardaki noksanlıkları onlarla tamam- 
layın." buyuracaktır. Sonra diğer amellerde de aynı usûl uygulanacaktır." Tirmizî, 
Ebû Hüreyre'den rivayet ettiği hadisi hasen-garîb olarak nitelendirmektedir. mo 

3- Temîm anlatıyor: Rasûlullah s.a.'e sordum: Ey Allah'ın Rasûlü, Müslü- 
manların yanında islâm'ı kabul eden bir gayr-i müslim hakkında sünnet nedir, 
uygulama nasıl olmalıdır? "Yanında İslâm'ı kabul ettiği kimse, sağlığında da öldükten 
sonra da ona insanların en yakınıdır/lâyığıdır" buyurdu. 

Velayet hakkını konu edinen hadisi Buhârî bâb başlığında zikretmektedir. 
Hattâbî (388/998), Ahmed ibn Hanbel'in, Temîm rivayetini, senedindeki Abdüla- 
zîz ibn Ömer isimli râvînin hıfz ve itkân ehli olmadığı gerekçesiyle zayıf kabul 
ettiğini söylemektedir. Tirmizî de senedinin muttasıl olmadığını belirtmektedir. I01 

4- Temîm dedi ki: Allah'ın Rasûlü şöyle buyururken işittim: "Bu iş, gece 
ve gündüzün ulaştığı yere kadar ulaşacak, Allah Teâlâ, bir güçlünün izzeti veya bir 
zelilin zilleti ile köy ve şehir halkını bu dine dahil eyleyecektir. Allah c.c. islâm'a 
izzet verecek, küfrü zelîl kılacaktır." Temîm devamla şöyle dedi: Ben bu durumu 
kendi ailemde müşahede ettim. Müslüman olanlar, hayır, şeref ve izzete nail 
oldular, kâfir olanlar ise, hakir ve zelil olarak cizyeyi hak ettiler. 

Heysemî, ibn Hanbel'in senedindeki ricalin sahîh hadis ricali olduğunu be- 
lirtirken, Şuayb el-Arnaûd, isnadın Müslim'in şartına göre sahîh olduğunu, 
Zehebînin de Hâkim'in kanaatine uyarak sahîh kabul ettiğini ifade etmektedir. 102 

5- Temîm dedi ki: Allah Rasûlü'nü şöyle söylerken işittim: "Kim Allah yo- 
lunda kullanmak için bir at besler, onun yemini bizzat kendi eli ile verirse, verdiği 
her tane için Allah ona bir sevap verecektir." 

ibn Mâce'de yer alan hadis hakkında Bûsîrî (840/1436) senedinde bulu- 
nan Muhammed ibn Ukbe babası ve dedesinin tanınmadığını (mechûl) ifade süİfd/21 
etmektedir. I03 Şuayb el-Arnaûd, benzeri bir hadisin tahrici sadedinde bu hadise 107 
temas ederek, aynı gerekçeyle hadisin zayıf olduğunu belirtmektedir. I04 



99 Miras, age, VI, 474: Ayrıca bkz., ibn Hacer, Fethu'l-Bâri bi Şerhi Sahîbi'l-Huhârî, l-XIII, 2. bs., Beyrut, 
I98I, I, I I2-I3. 

00 Ebû Dâvûd, Salât, 1 45: Tirmizî. Salât, I 88: Nesâî, Salât, 9: ibn Mâce, ikâmet, 202: Dârimî, Salât, 9 1 
ibn Hanbel, IV, 1 03. 

01 Buhârî, Ferâız, 22: Ebû Dâvûd, Ferâız, I 3: Tirmizî, Ferâız, 20: ibn Mâce, Feraiz, I 8: Dârimî, Feraız, 
34: ibn Hanbel, IV, 102, 103. 

02 Buhârî, et-Tânhu'l-Kebîr, l-VIII, Beyrut, 1986, II, 150-51: ibn Hanbel, VI, 4: Heysemî, age, VI, 14: 
Ahmed ibn Hanbel, age, XXVIII, I 54-55, (I 6957). 

03 ibn Mâce, Cihâd, 14. 

04 Ahmed ibn Hanbel, age, XXVIII, 1 54. 



Mahmut Yeşil 



SÜİFD/21 

108 



6- Şurahbîl ibn Müslim el-Havlânfnin anlattığına göre, Ravh ibn Zinbâ' 
Temîm ed-DârTyi ziyarete gitmişti. Onu, atı için arpa temizlerken buldu. Aile 
efradı da etrafındaydı. "Bunlar arasında sana yardım edecek kimse yok mu?" diye 
sorunca Temîm şöyle cevap verdi: "Evet, fakat Rasûlullah a.s.'ın şöyle buyurduğu- 
nu duydum: "Eğer Müslüman bir kişi atı için arpa temizler, sonra da onunla hayva- 
nını yemlerse, her tane için ona bir sevap yazılır"' 05 Hadisin isnadı hasendir. I06 

7- Temîm ed-Dârmin rivayetine göre Peygamber s.a. şöyle buyurmuştur: 
"Her müşkil I güçleştiren şey haramdır. Dinde hiçbir işkâl/anlaşılmazlıkJzorlukJproblem 
yoktur," Taberânînin el-Mu'cemü'l-Kebîr de zikrettiği hadisin senedindeki Huseyn 
ibn Abdillah ibn Dumeyra'nın zayıflığı hakkında görüş birliği vardır. Bu sebeple 
uydurma olduğu kabul edilmiştir. 107 Ayrıca ibn Dumeyra hakkında Ahmed ibn 
Hanbel, metrukü' l-hadis, Yahya ibn Maîn, sika ve güvenilir değildir demektedir. I08 

8- Temîm ed-Dârmin rivayetine göre Peygamber s.a. şöyle buyurmuştur: 
"Kim, on kere Allah'tan başka ilâh olmadığına, O'nun tek ve ortağı olmayan, bir, 
başkasına ihtiyacı olmayan, eş ve çocuk edinmemiş, hiçbir dengi olmayan ilâh 
olduğuna şahitlik ederim.' derse, Allah ona kırk milyon sevap verecektir." Tirmizî, 
hadisin garîb olduğunu, seneddeki Halîl ibn Mürra'nın hadisçiler nezdinde sağlam 
kabul edilmediğini söylemektedir. Buhârî onun hakkında münkeru'l-hadis demiş- 
tir. 109 Şuayb el-Arnaûd buna senedde inkıta olduğunu da eklemektedir. Ona göre 
Ezher ibn Abdillah, Temîm'den hadis işitmemiştir. Seneddeki diğer râvîler sika- 
dır. 110 

9- Temîm'in rivayetine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Kim bir 
gecede yüz ayet okursa, ona tam bir gece ibadeti sevabı yazılır" Hadisin senedin- 
deki Süleyman ibn Musa'yı Ebû Hatim ve ibn Maîn tevsik etmiş, Buhârî ise, "ya- 
nında güvenilirliğini zedelemeyen bazı münker haberler vardır" demiştir. 1 " Şuayb 
el-Arnaûd, isnadın, seneddeki inkıtadan dolayı zayıf olduğunu, ancak hadisin şâhid 
rivayetlerle hasen seviyesine çıktığını söylemektedir. " 2 

10- Temîm ed-Dârî ve Fudâle ibn Ubeyd şöyle demişlerdir: "Kim bir ge- 
cede elli ayet okursa Allah'ın hükümlerini koruyanlardan yazılır."" 3 Hadis dış görü- 
nüş itibariyle mevkuftur. Ancak, sahabenin mahall-i ictihâd olmayan konularda 
söyledikleri hükmen merfû kabul edilmektedir. Çünkü, sahâbîlerin böyle bir ko- 
nuda kafalarından bir şey söylemeleri mümkün değildir. 



105 ibn Hanbel, IV, 103. 
l06 Ahmed ibn Hanbel, age, XXVIII, I 53-54. 

07 Taberânî, Süleyman ibn Ahmed, el-Mu'cemü'l-Kebîr, l-XXV, thk. ve thr., Hamdî Abdülmecîd es- 
Silefî, 2. bs., 1983, II, 52: Heysemî, age, I, 155 

108 ibn Adiy Ebû Ahmed Abdullah, el-Kâmîl fi Duafâî'r-Ricâl, thk ve tik, Âdil Ahmed Abdülmecîd-Ali 
Muhammed Muavvız, I . bs, l-IX, Beyrut, 1997, III, 226. 

109 Tirmizî, Deavât, 62: ibn Hanbel, IV, 103. 

10 Ahmed ibn Hanbel, age, XXVIII, 151(1 6952). 
" Dârımî, Fedâılu l-Kuran, 28: ibn Hanbel, IV, 103. 
12 Ahmed ibn Hanbel, age, XXVIII, 1 56. 
113 Dârimî, Fedâılu l-Kuran, 27. 



Temîm ed-Dârîve Rivayetleri 

I I - Temîm ed-Dârî dedi ki: "Bir gecede on ayet okuyan kimse gafillerden 
yazılmaz."' I4 Bu haber de bir önceki gibi hükmen merfüdur. 

I 2- Temîm ed-Dârî ve Fudâle ibn Ubeyd şöyle demişlerdir: "Kim bir ge- 
cede yüz ayet okursa, ona bir kıntar sevap yazılır, -kıntardan bir kırat, dünyadan 
ve içindekilerden daha hayırlıdır- ve Allah'ın dilediği kadar ecir kazanır."" 5 Bu 
haber de hükmen merfüdur. 

I 3- Temîm ed-Dârînin rivayetine göre Peygamber s.a. şöyle buyurmuş- 
tur: "Ahir zamanda bir kavim, develerin hörgüçlerini ve koyunların kuyruklarını 
kesecekler, ancak canlı bir varlıktan kesilen parça ölü hükmündedir." Tirmizî, 
hasen-garîb dediği hadisle ehl-i ilmin amel ettiğini belirtmekte, Zevâid'de Bûsîrî, 
isnâdındaki Ebû Bekr el-Hüzelînin zayıf olduğuna işaret etmektedir. " 6 

14 Temîm ed-Dârfnin rivayetine göre Peygamber s.a. şöyle buyurmuş- 
tur: "Cuma namazı, çocuk köle ve misafir dışında herkese vaciptir" ibn Adiy'e göre, 
seneddeki el-Hakem, ibn Amr er-Raînîdir. Zehebî, Nesâî ve başkalarının onu 
zayıf kabul ettiklerini söylemektedir. Ayrıca, Dırâr ibn Amr el-Muttalibî metruk- 
tür. 117 

I 5- Temîm'in rivayetine göre Allah'ın Rasûlü şöyle buyurmuştur. "Medi- 
ne'ye giden yolların her birinde kılıcını kuşanmış bir melek bulunmaktadır. Deccâl 
oraya ebediyen girmeyecektir. " Heysemî, seneddeki Ömer ibn Yezîd ve babasını 
tanımadığını söylerken Şuayb el-Arnaûd, hadisin sahîh olduğunu belirtmektedir." 8 
I 6- Temîm'in rivayetine göre Peygamber s.a. şöyle buyurmuştur: "Koca- 
nın eşi üzerindeki hakları, yatağını terk etmemesi, taksimine razı olması, emirlerini 
yerine getirmesi, izni olmadan dışarıya çıkmaması ve hoşlanmadığı insanları eve 
almamasıdır." Taberânînin zikrettiği haberin senedindeki Dırâr ibn Amr zayıftır. " 9 

17- Temîm'in rivayetine göre Peygamber s.a. şöyle buyurmuştur: "İçki ha- 
ramdır Satışı ve bedeli de haramdır." Heysemî, isnadı muttasıl hasen bir hadistir, 
derken Şuayb el-Arnaûd, Şehr ibn Havşeb'den dolayı isnadının zayıf olduğunu 
söylemektedir. 120 

I 8- Cessâse Hadisi: Yukarıda da işaret edildiği gibi bu haberin en önemli 
tarafı, Hz. Peygamberin kendisinin önceki anlattıkları ile örtüştüğü için minberden 
sahabeye anlatmasıdır. Fâtıma bint Kays'ın naklettiği habere göre, Peygamberimiz 
bir gün sahâbe-i kiramı mescide toplamış, minbere oturmuş ve "Sizi bir şeye 
teşvik veya bir şeyden tahzir için toplamadım. Temîm ed-Dârî bana geldi ve bey'at süİfd/21 
etti. İyi bir Müslüman oldu. Bana, size daha önce Deccâl'le ilgili olarak söylediklerimle ~\ 09 
uyuşan şeyler anlattı. Onun anlattıklarını size aktarmak için topladım." diyerek söze 
başlamıştır. Kıssa özetle şöyledir: Temîm, Lahm ve Cüzam kabilesinden otuz kişi 
ile deniz yolculuğuna çıkar. Fırtınaya tutulurlar. Bir ay kadar dalgalarla boğuştuktan 



4 Dârimî, Fedâılu l-Kuran, 26. 

5 Dârimî, Fedâılu l-Kuran, 31 

6 Ebû Dâvûd, Edâhî, 4: Tirmizî, Sayd, 12: ibn Mâce, Sayd, 8. 

7 Beyhakî, age, III, 261 , Muhakkikin notu. 

8 Taberânî, age, II, 54: Heysemî, age, III, 309: Ahmed ibn Hanbel, age, XXXXV, 58. 

9 Taberânî, age, II, 52: Heysemî, age, IV, 314. Burada e/-Evsot'ta olduğu söylenen haber, el- 
Mu'cemü'l-Kebîr'dedır. 

Heysemî, age, IV, 88. 



Mahmut Yeşil 



sonra bir adaya çıkarlar. Karşılarına tuhaf kılıklı, konuşabilen Cessâse adında bir 
hayvan çıkar ve onları kilisedeki adama yönlendirir. Bu adam bağlanmış, iri yapılı 
ve heybetli bir varlıktır. Onlara, yaşadıkları çevredeki Beysan hurmalığını, Taberiye 
gölünü, Zügar pınarını ve son peygamberin çıkıp çıkmadığını sorar. Sonra da 
kendisinin Deccâl olduğunu, yakında çıkacağını Mekke ve Medine dışında her yeri 
dolaşacağını söyler. Peygamberimiz: "Dikkat edin, bunu size daha önce söylemiş 
miydim?" diye sorunca cemaat; "Evet" dediler. Hz. Peygamber: "Gerçekten Te- 
mîm'in sözü, bu sözün Deccâl ve Medine ile Mekke hakkında söylediklerime uyması 
hoşuma gitti." buyurdu. Sonra da Deccâl'in doğu tarafından zuhur edeceğine 
işaret etti. 121 

Bu haber sebebiyle pek çok farklı kanaatler ortaya atılmış ve değerlen- 
dirmeler yapılmıştır. Deccâl'den bahseden haber, gaybe ait bir konuda bilgi ver- 
mektedir. 

insanlık tarihi boyunca farklı din, medeniyet, ve felsefî kanaatlere sahip 
milletlerin hepsinde gayb telâkkisi ve gaybe iman mevcuttur. Kitabî dinlerdeki 
gayb telâkkisi birbirleriyle uyuşmaktadır, islâm'dan önce Arapların dinî hayatında 
da gayb âleminin önemli bir yeri vardır. 122 

Kuranda gaybden, gelecekten haber veren ayetler konusunda ihtilâf yok- 
tur. Hz. Peygamberin Kur'ân'dan başka vahiy almadığını kabul eden kanaat sahip- 
lerine göre, bu konudaki hadislerin hiçbiri kabul edilemez niteliktedir. Hepsi son- 
radan uydurularak, Peygamberimize söylettirilmiştir. I23 Ancak Hz, Peygamberin 
Kuran dışında vahiy almadığı görüşü vakıaya mutabık değildir. Namaz vakitleri, 
rekâtları, kılınış şekli, sefer namazı, ezan, mirasla ilgili bazı hükümler, Kur'ân'da 
zikredilmeyen vahiylerle Peygamberimize bildirilmiştir. 124 

Cessâse kıssası değerlendirilirken gözden kaçan veya yeteri kadar üzerin- 
de durulmayan bir nokta da, bu haber sebebiyle Temîm'in değerlendirilmesi ve 
yargı lanmasıdır. Çünkü birden fazla tarîkten rivayet edilen haberin hiç birisinin 
râvîsi Temîm değildir. O, kıssayı Hz. Peygambere anlatmıştır. Rivayetin bize inti- 
kalinde Temîm'in üstlendiği başka bir görev yoktur. Peygamberimiz, sahabeye 
minberden nakletmiş, sonra da duyan râvîler tarafından nakli gerçekleşmiştir. 125 
Bu haberin değerlendirilmesinde Temîm'in konumunu iyi tespit etmek gerektiği 
kanaatindeyim. Bu bakış açısı, kıssanın doğruluğunu savunmaktan farklı bir du- 
rumdur. Kıssanın yalan olduğunu kabul edenlerin, Hz. Peygamberin onu naklet- 
mesini yorumlama biçimleri de isabet kaydetmemektedir. Başkasından duyduğu 
-ı -ır\ bir yalan haberi Efendimizin aktarmasının doğruluğunu savunmak nasıl mümkün 
olabilir? Kaldı ki, söz konusu olan zaman dilimi, vahyin iniş sürecine, Hz. Peygam- 



2 Müslim, Fıten, 19-121: Ebû Dâvûd, Melâhım, 15: Tırmızî, Fıten, 66: ibn Mâce, Fiten, 33: ibn Hanbel, 
VI, 374,413. 

22 Çelebi, ilyas, "Gayb", DİA, XIII, 404-409, 405. 

23 Hatiboğlu, Mehmed, Hz. Peygamberin Vefatından Emevîlerin Sonuna Kadar Siyâsî-lçtimâî Hadiselerle 
Hadis Münasebetleri, Basılmamış Doçentlik Tezi, 1-8. 

24 Ayrıca bkz., Fetih, 48/27: Cibril hadisi, Müslim, İmân, I -9 

25 Rıvâyetlenn büyük bir çoğunluğu Fâtıma bınt Kays tarafından nakledilmektedir Müslim, Ebû 
Dâvûd, Tırmizî, ibn Mâce, ibn Hanbel ve Taberânî. Yıldırım, Enbiya, "Metin Tenkidi Prensipleri Açı- 
sından Cessâse Hadisi", Hadis Problemleri, 223-247, 2. bs., istanbul, 2001 



SUIFD/21 



Temîm ed-Dârîve Rivayetleri 

berin söylediklerinin Allah Teâlâ tarafından tashih edilebildiği bir döneme rastla- 
maktadır. 

Muteber kaynaklarda zikredilen ve rivayet tekniği açısından problem ta- 
şımayan bu haberin metin tenkidi yöntemlerinin kullanılarak reddi, Hz. Peygam- 
bere ait bir haber olmadığının ortaya konulması mümkün olabilir. Ancak, böyle 
bir yöntemi uygularken, peşin kanaatlerden ve önyargılardan uzak bulunmak 
gerekmektedir. Konu ile ilgili müstakil bir çalışma yapan bir araştırmacının, coğrafî 
bilgilere dayanarak hadisi reddetmesi, bu konularda biraz aceleci davranıldığı 
şüphesini uyandırmaktadır. Çünkü, on beş asır önce olduğu anlatılan bir hadisenin 
geçtiği adanın bugün araştırılması ve bulunamadığı için yokluğuna hükmedilmesi 
pek mümkün görünmüyor. Çok kısa, belki bir insan ömrü içerisinde dahi deniz 
ve göllerde birtakım değişikliklerin gözlenmesi mümkün olabilmektedir. Günü- 
müzde meydana gelmiş olan tsunami felâketi sonrasında oluşan yeni durumlar 
konuyu daha yakından görmemizi sağlamaktadır. 126 

I 9- ibn Asâkir'in zikrettiği bir haberde Temîm, kudsî bir hadis nakletmek- 
tedir. Dört sayfayı bulan bu haberde, Allah Teâlâ'nın velîm dediği bir kul ile, düş- 
manım dediği bir kişinin ruhlarının kabzedilmesi, kabir hayatları, sualler, cevaplar, 
sonuçları tasvir edilmektedir. 127 Hadis kaynaklarımızda yer bulamayan bu haber, 
muhtevası itibariyle kabul edilebilir bir haber niteliği taşımamaktadır. 

20- Temîm ed-Dârî anlatıyor: Hz. Ömer zamanında insanlar bina yapı- 
mında âdeta yarışa girmişti. Bunun üzerine Ömer şöyle dedi: "Ey küçük Arap 
topluluğu! Dünyadan sakının, dünyadan sakının! Müslümanlık ancak cemaatle 
yaşanır. Cemaat de ancak otorite ile tesis edilir. Otoriteyi tesis etmek de itaatle 
mümkündür. Kimi, toplum bilinçli olarak başkan seçerse, bu hem kendisi hem de 
toplum için dirlik vesilesi olur. Kimi de toplumu, sorumluluğunu idrak etmeksizin 
başkan yaparsa bu, hem kendisi hem de toplumu için felâket olur." 

Aslında bu haber mevkuftur. Temîm'in naklettiği bir haber olması cihetiyle 
burada zikredilmiştir. 128 

Kaynaklarımızda yer almayan, ancak Rene Basset'in neşrettiği bir makale- 
de "Hâzihi Kıssatü Temîm ed-Dârî fî Dünyâ mine'l-Acâib fi Cezâiri'l-Bahri'l-Muhît" 
başlığıyla zikrettiği habere temas etmemiz uygun olacaktır. I29 ibn Abbâs'tan nak- 
ledilen haberin başında Temîm'i tanıtan birkaç cümleden sonra, on üç sayfa 
devam eden rivayet başlıyor. Rivayette Temîm'e cin musallat olması, onu alıp süiFD/21 
götürmesi, arayıp bulamayınca eşinin halife Hz. Ömer'e müracaat etmesi, iddetini 111 
bekledikten sonra Benî Uzra'dan bir adamla evlenmesi, sonra Temîm'in mü'min 
bir cin yardımıyla kurtulması, bir adaya götürülmesi, orada Deccâl'i görmesi, 
harikulade hallere şahid olması, evine dönmesi, dönünce kadının eski eşi olan 
Temîm'i tercih etmesi olayı uzun uzun anlatılmaktadır. Bu muhtevada bir haberin 



26 Yıldırım, "Metin Tenkidi Prensipleri Açısından Cessâse Hadisi", 227. 
127 ibn Asâkır, age, XI, 54-58: Makrîzî, age, 142-152. 

28 Dârımî, Mukaddime, 26. 

29 Rene Basset, Les Aventures Merveılleuses de Temîm ed-Dârî, Giornale, Della Socıeta, Asiatica 
italiana, 5, I 89 1 , 3-26. 



Mahmut Yeşil 



Basset tarafında neşri câlib-i dikkattir. Temîm kıssası olarak takdim edilen bu 
haberin muhtevası da aklî ve naklî ölçülere göre kabul edilebilir değildir. 130 

B- Değerlendirme 

Bu bölümde Temîm'in rivayet ettiği yirmi haber ele alınmıştır. Yirminci 
haber Ömer ibn el-Hattâb'ın sözüdür. Cessâse hadisi ise Temîm tarafından riva- 
yet edilmese de Hz. Peygambere onun anlatmış olması münasebetiyle incelen- 
miştir. 

Rivayetler, ibâdete dair altı, ahlâka dair dört, ahkâma dair beş ve istikbale 
dair dört haberden oluşmaktadır. Sıhhat açısından değerlendirdiğimizde, sahîh ve 
hasen hadisler on tanedir, iki uydurma, bir tane çok zayıf altı tane de zayıf hadis 
bulunmaktadır. 

Hadislerin muhtevasına baktığımızda, ibadet, ahlâk ve ahkâma dair haber- 
lerin, her Müslüman'ın ilgi alanına giren konulara temas ettiğini görmekteyiz. Bu 
haberlerin bir kısmında, kırk milyon sevap gibi mübalâğalı ifadeler mevcuttur. 
Temîm'in istikbale dair haberleri ise tenkit konusu olmuştur. Cessâse hadisine 
yukarıda temas edilmişti. Burada, isrâiliyyâta dair haberleri naklettiği iddiası üze- 
rinde durulacaktır. 

isrâiliyyât, Yahudilik ve Hıristiyanlık'tan islâm kaynaklarına geçtiği kabul 
edilen bilgilerdir. Batılı araştırmacılar, islâmî literatürün hemen her alanında isrâilî 
bilgilerin mevcut olduğu kanaatindedir. Bu kanaatle onlar, islâm'ın Yahudilik ve 
Hıristiyanlıktan esinlenilerek oluşturulmuş bir din olduğu tezini ispata çalışmakta- 
dırlar. 131 Halbuki semavî dinlerin hepsinde inanç esasları büyük ölçüde aynıdır, 
ibadet ve muamelât konularında da benzerliklerin bulunması gayet tabiîdir. Çün- 
kü bu dinler ilâhî menşelidir. Bir süreç içerisinde, Allah c.c. tarafından peygamber- 
leri aracılığı ile insanlara gönderilmişlerdir. Benzerliklerden yola çıkarak, bir çeşit 
intihalden söz etmek bu gerçeklen göz ardı etmekle ancak mümkün olabilir. Aksi 
takdirde, dinlerin gelişi ile ilgili basit bilgilere sahip her insanın bu konuda farklı 
düşünmesi mümkün değildir. 

Batılı araştırmacıların yanında bazı Müslüman ilim adamları da, sahabe ve 
tâbiûn neslinden bazı kimselerin isrâiliyyâtı naklettikleri ve yayılmasına sebep 
olduklarını iddia etmektedirler. Bunlara göre, Temîm ve benzeri şahsiyetler, eski 
dinlerindeki bilgilerini bu tarafa aktarmışlar, saf islâm itikadını bozmuşlar, yanlış 
bilgi ve inanışların yayılmasına sebep olmuşlardır. 132 

Burada üzerinde durulması gereken nokta, Temîm'in kasten böyle dav- 
-1-19 ranmış olabilmesi ihtimalidir. Hayatını ve rivayetlerini ölçü alarak böyle bir sonuç 
elde etmemiz mümkün değildir. Aksine o, âbidâne zâhidâne ve samimi bir haya- 
tın peşinde olmuştur. 



SUIFD/21 



Kıssanın ülkemizde de ehil olmayan kişiler tarafından neşrini tenkit için bkz. Yıldırım, agm, 238. 
Hatiboğlu, ibrahim, "isrâiliyat", D/A, XXIII, 195-99, 197. 
■ Ebû Reyye, Mahmûd, Adva ale's-Sünnetfl-Muhammediyye, 5 bs., Kahire, 1957, 154-55 



Temîm ed-Dârîve Rivayetleri 

Sonuç 

Sahâbî Temîm ed-Dârînin hayatı ve rivayetlerinin ele alındığı bu makale- 
de ulaşılan sonuçlar şöylece özetlenebilin 

I - Müslüman olmadan önceki hayatı hakkında yeterli bilgiye sahip olma- 
dığımız Temîm, Hz. İbrahim'in ve neslinin metfun bulunduğu Filistin bölgesinde 
yetişmiş, dinini iyi tanıyan, bilgili, kültürlü bir Hıristiyan'dır. 

2- Dârîler heyeti ile Mekke'ye gelerek Peygamberimizi ziyaret etmiş, kar- 
deşi ve heyet üyeleri ile birlikte islâm'ı kabul etmiştir, iyi bir Müslüman olduğu Hz. 
Peygamber tarafından ifade edilmiştir. 

3- Peygamber Efendimizi görmüş, konuşmuş, ondan ilim irfan almış, haya- 
tında bunun izlerini taşıyan Temîm'in, Ömer ibn el-Hattâb gibi hassas ve dikkatli 
biri tarafından Medine'nin en hayırlısı olarak tavsifi, onun hayatındaki istikamete 
işaret etmektedir 

4- Medine'de, mescidin, aydınlatılması, minberin yapımı gibi hizmetlerin 
yanında, Kuranla irtibatı dikkat çekecek seviyededir. Kur'ân'ın cem'i, hıfzı, kıraati 
konusunda çalışmaları olmuş, Kuram çok okuyan bir kişi olarak temayüz etmiştir. 
Ayrıca Hz. Ömer'den izin alarak mescitte vaaz etmiş, insanlara Kuran okumuş, 
emir ve yasakları anlatmıştır. 

5- Cessâse kıssasını Peygamberimize anlatan odur. Gelecekte olacak hadi- 
selerin anlatıldığı kıssada, akıl mantık ölçüsü içerisinde anlaşılması güç olan şeyler 
vardır. Sağlam, objektif metin tenkidi ölçüleri kullanılarak bu haberin kabul edil- 
memesi de mümkün olabilir. Ancak meseleyi, sadece gaybî bilgi ihtiva ettiği nok- 
tasından ele alarak değerlendirmek isabetli görünmemektedir. 

6- Temîm'in söz ve davranışlarında eski inanç ve bilgilerinin tesirinin ol- 
madığını iddia etmek mümkün değildir, ilâhî menşeli olmaları itibariyle inanç ve 
davranışlarda benzeşme zaten mevcuttur. Buna rağmen onu, isrâiliyyâtla dinimizi 
dolduran bir mühtedi gibi görmek ve göstermek için yeterli delil mevcut değildir, 
insan olarak, hata etmeyen bir konumda olması mümkün olmadığı için, meseleyi 
bu çerçevede ele almak gerekmektedir. 

7- Temîm'in rivayet ettiği, ibadet, ahlâk, ahkâm ve istikbale dair yirmi ha- 
berin yarısı sahîh ve hasen, yedi tanesi zayıf, iki tanesi ise uydurmadır. Makalede 
Temîm'in Rivayetleri bölümü biraz daha geniş ele alınabilirdi. Hadislerin manaları, 
günümüze aktardıkları mesajlar, şerh ve açıklamalarla biraz daha detaylı incelene- süİfd/21 
bilirdi. Ancak, makalenin hacmini arttırmamak için bu bölüm muhtasar ele alın- 113 
m ıştır. 

8- Bütün sahâbîlerin ayrı ayrı incelenerek, Müslümanlara tanıtılmasının çok 
önemli bir hizmet ve mutlaka yapılması gereken bir görev olduğu unutulmamalı- 
dır, 

TEMÎM ed-DÂRÎ VE RİVAYETLERİ 

Yrd.DoçDr.Mahmut YEŞİL 

TAMIM AL-DARI AND HİS TRANSMISSION OF HADITH 

Tamim is a member of al-Dâr subdivision of the Lahm tribe which emigrated 
from Yaman to Palestine. He is called Abu Roqayya relating to his only child Roqayya. As 
a Christian scholar, he converted to İslam with his brother and some other members of 



Mahmut Yeşil 



SÜİFD/21 

114 



his tribe after coming to Makka. Onto his request, the Prophet granted him and his 
descendants the lands (iqta) of the two Palestinian villages in which he growed up. 

İn the Madinan Period, he took part in raids together with the prophet. He also 
introduced oil-lamps in the Prophet's mosque and built in it a pulpit (minbar). He is the 
fırst person who lectured in the Madina Mosque and that by obtaining the permission of 
KhalifOmar. 

Tamîm was an ascetic and devout believer. He always recited the Quran and 
never abandoned his night prayers. He took also part in the 'collection' of the Quran. 
He was accused for what he didn't deserve because the Djassâsa story he narrated to 
the Prophet. He transmitted about twenty traditions. 

Tamîm died in 40/660 and his grave is in Hebron. 

AJtjljjj ç^jIaJI t*?z 

Jj^l öiV Jİ J 4j«Ji3lİ . *-L— 1İ <ü»^S_LI aSs» .11 <U»aS ;-A 4PLİ> a 4~>-l ^A *«***ıi 1A1 ç\sr . *L5 j ûJ~>- Jl <U^V 
JL^jJl ^j *Ü)I J y*\ *-° Cİ ajjtjl Jj&Li a . *UIİ3 JS- £İ_u l-o-g-İ Lio a JUa <jU^Jl <jUj JÜI -Jl** a *UİP *Ü)I . J-^ *&l 
*Ü)I -*b . »a-»' ,*y* Oİu ,-LU JİP » ;y> J jl yi) .(_£ t~Jİ _Xj?=a*J.I j a^J a nJ.1 ,*_L^> ÜU C->b»JJ4 a>U a t .*lJjJ 

. jlj ajl a^ly j^jj 'J^ T^ "^ ^ <J^j -P j>^J A>^Jlj öiLJlj 4jL^- ^c^j -c£^~^ -^— Al 3 4-^ 



Anadolu coğrafyasın orta bölümünde QSM AN L | SEYYAH LARI N I N 

yer alan Konya, kendi ismiyle anılan geniş bir 

ovanın güney-batı kenarında bulunmaktadır. İZLEN İMLERİ YLE 

Bulunduğu coğrafî konum itibariyle eski ı/ r /~vM\/A \/c rc\/DCCÎ 

-ı . . j. ' . KUNYA Vb L-bVKbol 

çağlardan ben yolların kavşak noktasında yer * 

almıştır. Bu özellik, Anadolu Selçuklularına 

başkentlik edecek kadar önem taşırken, 

Osmanlı döneminde de önemli bir yerleşim Ahmet ÇAYCI 

merkezi olmasını sağlamıştır. Osmanlı devleti- Yrd Doç Dr., s.Ü.ilahiyat Fakültesi 

ı ı ı , . ı . r ı r . Türk islâm Sanatları Tarihi Öğretim Üyesi 

nın haberleşme, ticaret, asken seter, hac seteri 
ve devlet memurlarının görev yerlerine 

salimen ulaşmaları amacıyla; belli güzergâhlar üzerinde menziller ve konaklama 
yerleri tesis ettikleri bilinmektedir. 1 Osmanlı döneminin Konya'sı, istanbul'dan 
başlayarak Anadolu ve kutsal topraklara doğru devam eden ve Osmanlılar zama- 
nında 'sağ kol güzergâhı' 2 olarak adlandırılan hat üzerinde yer almıştır, işte bu 
araştırmada Akşehir'den başlayarak Ilgın, Ladik, Konya, ismil, Karapınar, Ereğli'ye 
kadar uzanan hac menzillerini, hacıların günlük ve notlarının yardımıyla aktarmaya 
çalışacağız. Araştırma sadece hac kafileleri ile sınırlandırılmamıştır. Değişik görev- 
lerle ve özel görevli olarak istanbul'a giden seyyahlardan Konya çevresini ziyaret 
edenlerin gözlemleri de ele alacağız. 

'Menâsik-i hac ve menâzilu l-hac' adı altında kaleme alınmış eserler; Müs- 
lümanların hac ibadetlerini nasıl gerçekleştireceklerini anlatmaktadır. Bu tür eser- 
ler, yalnızca hac farizalarının nasıl yapılacağını açıklamakla kalmamış, aynı zamanda 
hac güzergâhını oluşturan menziller hakkında da bazen oldukça tafsilatlı bazen de 
kısa bilgilerle desteklenmiş durumdadır. 3 Eserlerin büyük bir bölümü nesir olarak 
kaleme alınmakla birlikte manzum olanları da mevcuttur. Sayısal bakımdan olduk- 
ça kabarık durumdaki bu tür kitaplar yazma eserler kütüphanelerinde bulunmak- 
tadırlar Ayrıca, doğrudan hac menzillerini konu alan eserler de kaleme alınmıştır. 
Bu tür çalışmalarda, menziller daha detaylı bir biçimde işlenmiş ve daha geniş bilgi 
aktarılmıştır. Hac konusuyla ilgili eserlerin büyük bir kısmında müellif adları ve telif 
tarihleri yer almakla birlikte tarihi ve müellifi belli olmayan çalışmalar da mevcut- 

Bu hususta geniş bilgi için bkz. L. Armağan, "XVIII. Yüzyılda Hâc Yolu Güzergâhı ve 
Menziller( Menâzilu l-Hâcc)", Osmanlı Araştırmaları, S.XX, istanbul 2000, s.76; Y. 
Halaçoğlu, Osmanlılarda Ulaşım ve Haberleşme (Menziller), Ankara 2002, s.4-5; S. 
Altunan, "Osmanlı Devleti'nde Haberleşme Ağı: Menzilhâneler,", Türkler C.X, Ankara 
2002, s.9 I 3; F. Müderrisoğlu, "Menzil Kavramı ve Osmanlı Devleti'nde Menzil Yerleşim- 
leri", Türk/er, C.X, Ankara 2002, s.921. 

2 Y. Halaçoğlu, age., s.4-5. 

3 Bu hususta geniş bilgi için bkz. C. Çetin, XII. Ve XIII. Yüzyıllarda Konya Menzilleri, (S.Ü 
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya 2004, s.38. 



Ahmet Çaycı 



tur. Bilindiği üzere tarihi bulunmayan kitaplar her ne kadar doyurucu bilgilerle 
donatılmış olursa olsun, meselelerin açığa çıkartılmasında eksiklik arz etmektedir. 

Şehirler hakkında bilgi veren kaynakların çeşitliliği bilinen bir husustur. Bu 
kategorinin bir başka türünü coğrafya ve tarih kitapları teşkil etmektedir. Osmanlı 
dönemine ait coğrafya ve tarih kitapları bu çalışmanın kapsamı dışında tutulmuş- 
tur. Aşağıda bu kitaplardan bazılarını sunmaya çalışacağız. 

Biraz sonra sunacağımız hac kitapları bu serinin sadece kısıtlı bir bölümü- 
nü kapsamaktadır. Dolayısıyla, elden geldiğince Konya şehrini tanımlayan eserler 
sunulmaya çalışılacaktır. Örneğin, sadece Süleymaniye Kütüphanesi'nde sayıları 
onlarla ifade edilebilecek miktarları bulan kitapların belli bir kısmında Konya ve 
diğer menzillerle alakalı bilgi verildiği için bunları kronolojik bir sıralama takip 
etmek suretiyle aşağıda veriyoruz. 

l-Bedrü'd-din ibn Raziyyi'd-din el-Gazzi 

Bedrü'd-din, Kahire'de 867/1462 yılında doğmuştur. 924/1518 senesine 
kadar dinî ilimlerle meşgul olup, Kahire'nin önemli alimlerinden ders almıştır. 
936/1529 tarihinden itibaren Şam'dan başlayarak istanbul'a kadar sürecek seya- 
hati esnasında güzergâhında rastladığı mekanlar hakkındaki izlenimlerini aktarmak- 
ta ve yol üzerindeki yerleşmeleri şöyle sıralamaktadır: Şam, Ba'lbek, Humus, 
Hama, Muarre, Haleb, Misis, Adana, Kölek, Akköprü, Ereğli, Konya, Akşehir, 
Afyonkarahisar, inönü, Ermenipazar, Yenişehir, iznik, izmid, Gebze, Üsküdar 
yoluyla istanbul'a ulaşmaktadır. 4 

Bedrü'd-din ibn Raziyyi'd-din el-Gazzi'nin istanbul'a giderken gördüğü ve 
kaleme aldığı yerler arasında Ereğli, Konya, Akşehir bulunmaktadır, izlenimlerini 
şöyle aktarmaktadır: 

"... Ayın 13. günü Perşembe öğle üzeri Ereğli'ye vardık. Ereğli küçük bir şehir 
olup içinde bağları ve pek bol bahçeleri vardır. Caminin tahtadan olsa gerek bir 
minberi vardır ki ... süslüdür. Tahtadan yüksek mahfelleri de vardır. Caminin dışında, 
şehirde göze çarpan bir minaresi vardır ki yarım berid 5 uzaktan görülebilir. Şehrin 
dışında bulunan sulu ve çimenli, geniş bir çayıra konduk. Burası, insana ferahlık veren 
çok güzel bir yer olup bir yanında nehir akıyordu..." 6 
süİfd/21 Ereğli'yi ziyaret eden kimselerin belleğinde kalan hatıraların başında şehrin 

116 yeşile bürünmüş silueti ilk sırayı almıştır. Şehrin dış görünüşüne etki eden ikinci 
unsur, şehri donatan minarelerdir. Seyyahın bahsettiği cami ve minare, Ereğli Ulu 
Camii ve minaresi olmalıdır. Çünkü Ereğli Ulu Camii'nin kuzey-doğu köşesinde 



Bedrü'd-din ibn Raziyyi'd-din el-Gazzi'nin el-Metâlıü'l-Bedriyye fî Menâzili'r-Rûmiyye, adlı 
eseri Köprülü Ktp., No. I 390 da kayıtlıdır. Yazma I 82 varaktan oluşmaktadır. Bu hususta 
geniş bilgi için bkz. Ekrem Kâmil, "Gazzi-Mekki Seyahatnamesi", İstanbul Üniversitesi Ede- 
biyat Fakültesi, Tarih Semineri Dergisi, Vı, istanbul 1937, s.5-15. 
Bir berid, 3 fersah veya I 2 mildir. 
Ekrem Kâmil, agm., s.27. 



Osmanlı Seyyahlarının Izlenimleriyle Konya ve Çevresi 



yer alan yaklaşık kırk metre yükseklikteki taş minare, Ereğli'nin uzak noktalarından 
rahat bir biçimde görülebilecek özellikte bir yapıdır. 7 

Ereğli'den sonra Konya şehriyle ilgili izlenimlerini geniş bir biçimde aktar- 
maktadır: "...İsmini bilemediğimiz birçok uğraklardan geçtikten sonra, ayın 1 6. Pazar 
günü kuşluk vakti Konya'ya vardık 

Konya, güzel bir şehirdir. Münbit ve mahsuldar ovaları vardır. Ağaçları çeşitli, 
bahçeleri büyük çarşıları zengin, evleri geniş, türbeleri güzel, mescidleri şirindir. Bura- 
da geçim de ucuz ve güzeldir. Hulâsa; şehir baştanbaşa yüce bir güzelliğe, görülme- 
miş bir bahara maliktir ki, Karaman memleketleri arasında buna benzer ikinci bir 
şehir yoktur. 

İçinde müteaddit mescidleri ve yeni imaretleri vardır. Buranın mütevellisi Mol- 
la Hünkar diye tanınan bir zattır. Her Cuma muayyen vakitte onun yanında toplanı- 
lıp davul zurna çalınırmış. Bu şehrin etrafı eski büyük surlarla çevrilmiştir. Aralarında 
canları olsa hemen konuşacak vaziyette çok canlı insan heykelleri ve cüsseleri vardır. 
Bazı kapılarında ayakları yere dikilmiş ... insan heykelleri var ki biz bunu dinimizce 
merdut görürüz. 

Şimdi Karaman şehirlerinden olan burası, tarihi zamanlarda hükümdarların 
payitahtı idi. Buradan İmam Sadreddin gibi bir kısım tasavvuf şeyhleri ve şeyhülislâm- 
ları fahrü'l-kudât ve'l-hukkâm Kadı Alâeddin ve oğlu allâme Muhibbüddin gibi Hanefi 
ve Şafiî âlimler yetişmiştir. 

Bu şehrin insana neşe ve ferahlık veren sulu ve güzel çayırlı yerinden birine 
indik. İçinde bahar kokularını yayan tatlı ve çok hoş esen rüzgarları, hafif ve güzel 
akışlı suları cana can katıyordu. Bu şehri, ayın I 7. Pazartesi sabahı ... terk ettik." 8 

Bedrü'd-din ibn Raziyyi'd-din el-Gazzi, Konya'dan sonra Akşehir'e kadar 
herhangi bir yerleşim yerinden bahsetmez. Akşehir'le ilgili tatmin edecek kadar 
izlenim vermektedir. "...Sürekli yolculuktan sonra ayın 1 9 .Çarşamba günü kuşluk 
vakti Akşehir'e vardık 

Akşehir, güzel, şirin bir şehirdir. Burası Karamaniye ülkesinin sonu ve en iyi bir 
yerdir. Osmanoğulları ile hudut olan bu şehrin, karı andırır beyaz, dama taşı gibi 
muntazam evleri vardır. Bol sulu ve yeşil bahçelerinde çeşitli, güzel ve pek bol meyve 
yetişir. Bu meyvelerin bir kısmı mücavir Türk şehirlerine ve İstanbul'a gönderilmekte- 
dir. Hoş, tatlı ve güzel göz yaşı gibi berrak ve temiz suları süzüle süzüle akıyor ve 
etrafa hayat saçıyordu. Bu şehrin zengin çarşıları, büyük mescidleri ve kadim hamam- 
ları ve şehrin yakınında büyük bir çimenlik vardır. Cuma namazını kılmağa mahsus 
veziri âzam Hüseyin Paşa'nın 9 yaptırdığı büyük camiden başka misafirlerin inmesine 



SÜİFD/21 

117 



7 I. Hakkı Konyalı, Abideleri ve Kitabeleriyle Konya Ereğli'si Tarihi, İstanbul 1 970, s.477-494. 

8 Ekrem Kâmil, agm., s.29. 

Burada ifade edilen 'Hüseyin' ismi yanlışlıkla yazılmış olmalıdır. Çünkü Arapça'da Hasan 
ile Hüseyin'in yazılışında çok küçük bir harf farklılığı bulunduğu için eksik yazılma ihtimali 
yüksektir. Bununla birlikte, Akşehir'de banisi Hüseyin Paşa olan camii ve imaret mevcut 
değildir. Banisi Hasan Paşa olan Camii ve imaret şehrin güneyinde yer alır. Hasan Paşa'nın 



Ahmet Çaycı 



mahsus, bir de imaret vardır ki onu ilimle meşgul fakihler süslemektedir. Ne bir hisarı 
ve ne de bir suru yoktur. Bolluk içinde olan bu şehrin halkı cidden temiz ve âlicenap- 
tır. 

Şehirden bir merhale uzak mesafede, içinde ufak mikyasta gemilerin ve ka- 
yıkların yüzdüğü büyük bir gölü vardır. Bu gölde balık da avlanır. Bu avlanan balıkların 
bir kısmı civar şehirlere götürülerek satılır... Dört tarafı bahçelerle çevrilmiş ve çemenle 
örtülmüş olan bu şehir, yıldızların ortasındaki aya benzemektedir. Meşhur Nasreddin 
Hocanın mezarı buradadır... Burada öğleyi geçirdikten sonra yolumuza koyulduk"' 

Yazar, Akşehir'le ilgili tanımlamalarda edebî bilgilerini de kullanarak olduk- 
ça belagatlı kelimelerle tanımlamalara gitmiştir. Şehri "...Yıldızların ortasındaki aya" 
benzetmesi bunun en bariz delilidir. 

2-Kudbüddin Mekkî 

Kudbüddin Mekkmin 917/1511 senesinde doğduğu kabul edilmektedir. 
943/1536 senesinde eğitim görmek amacıyla istanbul'a geldiği, daha sonra 
965/1557 senesinde elçi unvanıyla istanbul'a gönderildiği anlaşılmaktadır. " 
Kudbüddin Mekkî, ikinci ziyareti sırasında Medine'den başlayarak Tebuk, Ma'an, 
Şam, Humus, Hama, Haleb, Adana, Kölek Boğazı, Kızılışık, Sarıışık, Gavursandık, 
Ulukışla, Ereğli, Karapınar, Bozok, İlgın, Akşehir, Çay, Afyonkarahisar, Döğer, 
Kütahya, Karaöyük, Bozöyük, iznik, Gebze, Üsküdar'dan istanbul'a kadar ulaşmış- 
tır. Dönüşü ise, deniz yoluyla istanbul'dan iskenderiye ve Kahire yoluyla Mekke'ye 
gerçekleşmiştir. Kudbüddin Mekkî, Mekke'ye döndükten sonra müderrislik göre- 
vinde bulunurken 990/1586 senesinde vefat etmiştir. Anadili Arapça'nın yanı sıra 
Farsça ve Türkçe eserler kaleme almıştır. 12 

Kudbüddin Mekkînin Konya çevresinde ilk ulaştığı şehir Ereğli olmuştur. 
Müellif, Ereğli ile ilgili hatıralarını kısaca aktarmaktadır: "... Ayın 15. Pazar günü ikindi 

kimliğiyle ilgili açıklama, 965/1557 senesinde Akşehir'i ziyaret eden Kudbüddin Mekki'de 
yer almaktadır. Kudbüddin Mekki, Hasan Paşayla ilgili (bu çalışmanın ilerleyen sayfalarında 
da ifade edileceği üzere) şu bilgileri vermektedir: "Hasan Paşa, Sultan Bâyezid Ibni Mehmed 
Han'ın kölesi idi. 920/1514 de Sultan Selimi'n Şah İsmail ile yaptığı Çaldıran muharebesinde 
SÜİFD/21 şehid düşmüştür." Bu hususta geniş bilgi için bkz. Ekrem Kâmil, agm., s.32-33. Ayrıca, Hasan 
118 Paşa'nın Akşehir'deki imaretinin mimarisi hususunda bkz. İ.H. Konyalı, Nasreddin Hoca'nın 
Şehri Akşehir (Tarihi ve Turistik Kılavuz), istanbul I 945, s. 3 I 8-329; A. Yüksel, Osmanlı Mima- 
risinde II. Bayezit-Yavuz Selim Devri (886-926/ 1 48 1 -1 520), istanbul I 983, s.6-7; Y. Demi- 
ralp, Akşehir ve Köylerindeki Türk Anıtları, Ankara I 996, s.49-54;T. Samur, Akşehir'deki Türk 
Mimari Eserleri, Konya I 996, s.56, dpn.63. 

Ekrem Kâmil, agm., s.32. 

1 M. Atalar, Osmanlı Devletinde Surre-i Hümâyûn ve Surre Alayları, Ankara I 99 I , s.27. 

2 Kudbüddin Mekki'nin el-Fevâid es-seniye ffr-nhleti'l-Medîne ve'r-Rûmiyye isimli eseri Beya- 
zıt Veliyüddin Efendi Ktp., No.2440 da kayıtlı bulunmaktadır. Toplam 205 varaktan 
oluşmaktadır. Anadolu ile ilgili bilgiler, I 24- 1 69 varaklar arasında yer almaktadır. Diğer 
bölümlerde, Mekke ve Medine arasındaki seyahatler ile Arap yarımadasındaki geziler 
aktarılmaktadır. Bu hususta geniş bilgi için bkz. Ekrem Kâmil, agm., s.5-1 8. 



Osmanlı Seyyahlarının Izlenimleriyle Konya ve Çevresi 

üzeri Ereğli'ye vardık. Ereğli 400 kadar evli, mâmur bir şehirdir. Bunun kadısı 15 
Osman'ı alır. Bir minareli bir cami vardır Bunu Selçuk hükümdarlarından Kılıç Arslan 
yaptırmıştır.' 3 Buranın cami imamı Sinan Halife ile görüştüm. Bu zat, Kadıasker Sinan 
Efendi'nin eski danişmendi idi. Bu şehri kuranın Hiraklinüs olduğunu söyleyerek bir 
hikaye anlattı. Bu şehrin camiinde Lârendeli bir vaiz gördüm, adı Abdülkerim'dir. 
Burada bir de yolcuların inmesine mahsus bir han vardır Camiye ve çarşıya yakın 
olan bu handa iki gün istirahat ettikten sonra Salı günü sabahleyin yola çıktık"' 4 

Kudbüddin Mekkî bundan sonra Karapınar'a uğradığını belirtip, Konya ile 
ilgili herhangi bir bilgi vermeden Sarohan-Miskir-Bozok yerleşim yerlerinden 
bahsetmektedir. "... Ereğli'den ayın I 7 . Salı sabahı hareket ettikten sonra Karapı- 
nar'a, Kilye'ye uğradık oradan 18. Çarşamba günü Sarohan denilen köye indik Bu 
köy ahalisi meşhur Saruhanlılardandır Burada Ersandık adında mübarek bir kadın 
gördük Bizi davet etti. Bu kadın Konya'da Ezelizâdenin yanında danişmend olan 
Mahmud adında bir oğlundan bahsetti. Bu oğlanın diğer adı da Haydar imiş. Geceyi 
burada geçirdikten sonra tanla beraber göçerek dağ eteğinde Miskir adında bir köye 
indik... Miskir'den ayın 20. Cuma sabahı hareket ettik. İkindiye yakın Bozok denilen 
bir çiftliğe vardık hanına indik Burada Aşık Paşanın torunlarından Şeyh Abdülkerim 
b. Şeyh Nurullah adında bir genç Şeyh ile görüştüm. Bu zat, buradan dört gün mesa- 
fede bulunan Kırşehirlidir. .Buranın büyük bir camii vardır. 350 sene evvel yapıldığını 
bana söylediler. Çok güzel bir minberi olan bu caminin Ali Halife adında bir hatibi 
vardır... Geceyi bu handa geçirerek Cumartesi günü sabahleyin göçtük"' 5 

Buradan sonraki güzergâh Ilgın'a uğramaktadır. Ilgın'la ilgili fazlaca bilgiye 
yer verilmiştir. "... Ayın 21. günü Bozok'tan göçerek ikindi üzeri Ilgın'a vardık. Ilgın 
büyük bir Camii olan ve Deleği zade adıyla tanınmış Hacı Hızır'ın yaptırdığı bir hanı 
bulunan bir köydür. Bu köyün 25 Osman'ı alan bir kadısı vardır.... Köye yakın erkekler 
için ayrı, kadınlar için ayrı, birbirine yakın iki hamamı vardır. 665/1266 tarihinde 
Sultan Gıyasüddin Keyhüsrev Ibn Kılıç Arslan tarafından yaptırılan bu hamamlara 
girdik Cidden çok muhteşem ve muazzam binalardır 

Tabiattan sıcak suyu olan bu hamamların yanı başında pek muhkem yapılı 
büyük bir hanı vardır ki yaptıranın büyüklüğüne ve azametine delâlet eder. Soğukların 
şiddetinden Pazar gününü burada geçirdik Ertesi günü göçtük."' 6 süİfd/21 

Bir sonraki durağın Akşehir olduğu anlaşılmaktadır. Kudbüddin Mekkî, Ak- 119 
şehir'in fiziki yapısıyla birlikte bir yıl önce Mekke-i Mükerreme'de hac esnasında 
tanıştığı şehrin kadısıyla aralarında vuku bulan görüşmeyi anlatmaktadır. "... Ayın 
23. günü Pazartesi günü ikindi üzeri Akşehir'e vardık Soğukların şiddetiyle geceyi ve 
ertesi günü burada geçirmek zorunda kaldık 

3 Burada tanımlanan 'bir minareli cami' ibaresi, adı geçen yapının Ereğli Ulu Camii olabile- 
ceğini göstermektedir. Bazı araştırmacılar, Katip Çelebi ve Evliya Çelebi'den alıntılar 
yapmak suretiyle, Ereğli Ulu Cami'ni Kılıç Arslan dönemine tarihlendirmektedir. Bu hu- 
susta bkz. i. Hakkı Konyalı, Abideleri ve Kitabeleriyle Konya Ereğli'si.., s.493 

14 Ekrem Kâmil, agm., s.27-28. 

5 Ekrem Kâmil, agm., s.30. 

6 Ekrem Kâmil, agm., s.3 I . 



Ahmet Çaycı 



SUIFD/21 



Akşehir hoş, temiz, binaları güzel bir yerdir. Burada Hasan Paşanın imaretine 
indik 8u Hasan Paşa, Sultan Bâyezid Ibni Mehmed Han'ın kölesi idi, 920/1514 de 
Sultan Selimin Şah İsmail ile yaptığı Çaldıran muharebesinde şehid düşmüştür. Bura- 
da minberi ihtiva eden bir camii var. Bunun hatibi Abdurrahman Ibn Mahmud'dur. 
Burada bir de medrese vardır ki müderrisi 1 4 Osman'ı alan İsmail Çelebidir Bu zat 
Tâcü 1-Halvetînin torunlarındandır. 

Bu şehrin kadısı Hacı Ali Efendi idi, ki bununla geçen sene hacca geldiği za- 
man tanışmıştık... Bunun bir de âlim oğlu vardır, ki Sahib Medresesi'nde' 7 30 Osman'ı 
ile müderristir." ]a 

3-Abdurrahman Gubârî 

968/1561 yılında kaleme aldığı 'Menâsikü'l-Hac' adlı eseri 1203/1788 se- 
nesinde istinsah edilmiştir. Menâsikü'l-Hac adlı eser manzum olarak düzenlenmiş- 
tir. Eserde hac ibadeti sırasında nelere dikkat edilmesi gerektiği üzerinde durul- 
maktadır. Hac menzilleri hakkında bilgiye yer vermeden doğrudan doğruya hac 
ibadetini ilgilendiren konulara yoğunlaşmıştır. Gubârî aslen Akşehir doğumludur. 19 

4-Mehmed ibn Ömerü'l-Âşık 

Mehmed ibn Ömerü'l-Aşık, 1005/1596 senesinde seyahatleri esnasında 
gezdiği ve gördüğü yerlerle ilgili bir eser kaleme almaya başlamış ve bir yıl sonra 
1006/1597 senesinde tamamlamıştır. 20 Mehmed ibn Ömerü'l-Aşık, eserinde 
kaleme aldığı mekanların bazılarını bizzat ziyaret etmiş olabileceği gibi, bunun 
yanında bazılarıyla ilgili bilgileri ya bir diğer kaynaktan yada sözlü kaynaklardan 
aktarmayı tercih etmiştir. Örneğin, Konya ve Akşehir ile ilgili bilgilerin tamamen 
bu şekilde oluştuğu görülmektedir, 

Konya'yla ilgili aktarımlar şöyledir. "Konya, ibn Said'e göre, meşhur bir şe- 
hirdir. Cenup tarafında bir dağ vardır. Garbinde de gölle nihayet bulan bir nehir 
akar. Konya'nın bu dağ cihetinde üç fersaha yakın ve nehir tarafında sulanmakta 
olan bahçeleri pek çoktur... Konya'nın meyveleri bol ve Kamerüddin adını taşıyan 
zerdalisi pek güzel ve şirindir. Burası önceleri, saltanat merkezi idi. Buranın kale- 
sinde Eflâtunun bir kabri vardır. Nüzhetü'l-kulûb'te yazıldığına göre Sultan Kılıç 
Arslan yontulmuş taşlardan bir kale bina etmiş içinde de kendisi için muhteşem 



1 „.-. bir saray yaptırmıştır. 



7 Taş Medrese olarak ta bilinmektedir. Anadolu Selçuklularından II. Keykavus zamanında 
648/I250 yıllarında yapıldığı portalindeki kitabede belirtilmektedir. Yapı, Sahipata 
Fahreddin Ali'nin eserlerindedir. Bu hususta geniş bilgi için bkz. Y. Demiralp, age., s.57; T. 
Samur, age., s.72. 

8 Ekrem Kâmil, agm., s.32-33. 

19 Abdurrahman Gubârî, Menâsikü'l-Hacc. Millet Ktp. No.820; Konya Bölge Yazmalar Ktp., 
No.4154. 

20 Mehmed ibn Omeru l-Aşık'ın Menâzırü'l-Avâlim adlı eseri Topkapı Sarayı Ktp., Revan 
Köşkü , No. 1667'de kayıtlıdır. I I I 1/1699 yılında Mehmed ibn Ali tarafından istinsah 
edilmiştir. Yazma toplam 620 varaktan meydana gelmiştir. Bu hususta geniş bilgi için bkz. 
Ekrem Kâmil, agm., s.5-18. 



Osmanlı Seyyahlarının Izlenimleriyle Konya ve Çevresi 

Konya'nın harabeye yüz tutan suru Sultan Alâeddin Keykubad ve ümerası 
tarafından tamir ettirilmiştir. 20 arşın derinlikte olan hendeğinin dibinden başlaya- 
rak, 30 arşın yüksekliğinde bulunan surunun tepesine kadar yontulmuş taşlarla 
bina ettirilmiştir. 12 kapısı olan bu surun, çevresi 10 bin adımdan ziyadedir. Her 
kapının önünde kale vâri bir köşk vardır. 

Konya'nın havası mutedildir. Suları güzel ve civar dağlardandır. Surun kapı- 
sında, bu suların içine aktığı 300 kadar musluklu bir büyük su haznesi vardır. 
Münbit ve mahsuldar olan Konya'da pamuk, buğday, arpa ve diğer hububatlar 
yetişir..." 2 

Öte yandan, Ilgın'la ilgili olanlar sözlü kaynaklardan derlenerek verilmiştir. 
"Ilgın kaplıcası; şayan-ı itimat bir zat olan dostlarımdan Hamid Mehmed Çele- 
bi'den duyduğuma göre, bu kaplıca, Akşehir taraflarında Ilgın denilen kasabanın 
yakınındadır. Eski Rûm padişahlarından (Sultan Alâeddin tarafından kârgir bir 
hamam yaptırılmıştır. Bunun içinde büyük bir havuz vardır, içine, bunun iki tara- 
fındaki arslan ağzı musluklarından su akmaktadır. Bu kaplıca, felce, baras ve 
cüzzâma karşı pek nâfîdir.,." 22 

Mehmed ibn Ömeru l-Aşık'ın Akşehir'i tanıtan yazılarını Nüzhetü'l-kulûb 23 
gibi coğrafya ve tarih kitaplarından alıntılar yapmak suretiyle tamamladığı görülür. 
Bu durumdan dolayı, hatalı bilgilerin tekrar edildiği açık bir biçimde görülmekte- 
dir, 

5-Abdurrahman Hibrî 

Abdurrahman Hibrî 1041/1632 yılında gerçekleştirdiği hac yolculuğu es- 
nasında Edirne'den başlayarak Hicaz'a kadar yolculuk esnasında gördüğü ve yaşa- 
dığı olayları ve kutsal topraklara ait hatıralarını aktarmaktadır. Bu seyahatin Ana- 
dolu bölümünde yer alan Konya şehrine özel bir yer ayırmıştır. 24 Başta Konya 
olmak üzere Akşehir, Ilgın, Karapınar, Ereğli gibi ilçe ve köylerdeki izlenimlerini 
aktarmaktadır. "Ertesi Akşehir nâm kasaba -ki Ishaklı ile mabeyni altı saatlik yoldur- 
nuzûl olundu. Bunda üç câmi'-i şerîfve üç han vardır Câmi'in biri Hasan Paşanındır 
ki Sultân Bâyezîd Hân asrının evâhırında 9 1 6 tarihinde bina olunmuştur. Tarihi bu 
mısradır. Ve hiye beyti umrî li'l-hâmidîn' yanında tabakhanesi dahi vardır Nasreddin süİfd/21 
Hoca bu câmi'in kurbündeki mezâristanda medfûndur Tarîki sahralardır Ertesi Ilgın "| 2 1 
nâm kasaba -ki Akşehir ile mabeyni, on saatlik yoldur- nuzûl olundu. Bunda Kars 
Fâtihi Kara Mustafa Paşanın bir a'lâ câmi'i vardır ki, sene erba'a ve semânîne ve 
tis'a mi'ede bina eylemişdir ve tarihi câmi'u'l-ahîr ve kurbünde bir kârgir çifte hanı 
vardır ve bunda bir cami' ile bir han vardır Tarîki sahralar ve girivlerdir Ertesi Ladik 



2 Mehmed ibn Ömeru l-Aşık, agy, v.286-1; Ekrem Kâmil, agm., s.29. 

22 Mehmed ibn Ömeru l-Aşık, agy, v. I 02-2; Ekrem Kâmil, agm., s.3 I . 

23 Karşılaştırma için bkz. Hamd-allah Mustavfî el-Kazvinî, Nuzhat-al-Qulûb, (Çev. G. Le 
Strange), London 1919, s.96. 

24 Abdurrahman b. Hasan Edirnevi, Menâsik-i Hacc, (istinsah Ahmed Çelebi), Süleymaniye 
Ktp. Lala ismail, No. I 04/3. 



Ahmet Çaycı 



nâm karye -ki Ilgın ile mabeyni on saatdir- nuzûl olundu. Bunda iki han vardır. Birisi 
Pîrî Paşanın. Malkoç Efendi bir hammâm binasına mübaşeret edüp lâkin kendisi 
kalbe itmâmi'l-binâ fevt oldukda nâ-tamâm kalmışdır. Tarîki giriveler ve sahralardır. 
Ertesi Mahmiye-i Konya -ki Ladik ile mabeyni on saatlik yoldur- nuzûl olundu. Bunda 
merhum Sultân Süleyman'ın 25 iki minareli bir büyük câmi'-i şerifi vardır -ki istanbul'da 
Sultân Mehmed Hân câmi'-i şerifi tarzındadır. Ve pişgâhında tabâk-hânesi ve 
kurbünde bir han vardır. Andan gayri yolcu konacak hanı yokdur. Mâadası bâzirgân 
hanları şeklindedir. Ücretle konulur. Bu cami şehirden taşra Hazret-i Mevlânâ 
Asitânesi önündedir ve şehr içinde Sultân Alâeddin Keykubad'ın bir büyük câmi'i 
vardır ki içinde yetmiş aded mermer sütunu vardır ve dahi kendinin türbesi içindedir. 
Sadreddin Konevî hazretleri merkadi kurbünde bir cami' dahi vardır. Ve şehr içinde 
Arık-oğlu câmi'i demekle ma'rûf bir bî-nâzîr câmi'i vardır ki Tophane'deki Ali Paşa 
tarzındadır ve bu câmi'in cânib-i şarkîsinde Saraç-zâde Abdülfettâh Ağa sene ihdâ ve 
erbâ'ine ve elfde bir han bina eylemişdir ki fevkani ve tahtânî odalara fakir zehâb u 
iyâbda ol hana kondum idi. Ve bunlardan gayri beş altı cami' dahi vardır. Birkaç 
medreseler dahi vardır ve altı hamamı vardır. Konya'yı Selâtin-i Selçûkî'den Kılıç 
Arslan Süleyman sene-/ semânin ve erba'a mi'ede feth edüp kendiye dârü'l-mülk 
edinmişdi ve kal 'asın Selâtin-i Selçûkiyeden Sultân Alâeddin bina eylemişdir. Sitte ve 
işrine ve site mi'e de ve hazret-i Mevlânâ'nın vâlidi Sultanü'l-ulemâ zamanında 
gelmişdir ve Asitâne-i Mevlânâ pişgâhında olan şadırvanı Sultân Selim Hân-ı evvel 
bina eylemişdir ve Asitâne'nin, harem kubbelerin sene-i selâsîn ve elfde Bayram Paşa 
bina eylemişdir. Ve Şems-i Tebrizî'nin merkadi üzerinde bir mevlevî-hâne dahi vardır. 
Ve bunda dahi oturak olmak mu'tâd-ı kadimdir. Tarîki nısfı girive ve nısfı sahradır. 
Ertesi Ismil nâm karye -ki Konya ile mabeyni üç saatlik yoldur- nuzûl olundu. Bunda 
dahi bir cami' vardır. Ve Kılavun Yusuf Paşa'nın toprak örtülü çifte hanı vardır. Amma 
suyu kuyuya muhtaçdır. Yâni muhtaç olmağa gehî bulunmaz. Tarîki sahradır. Ertesi 
Karapınar nâm menzil -ki Ismil ile mabeyni dokuz saatdir- nuzûl olundu. Bunda 
Sultân Selim-i Sânı hazretlerinin iki minareli bir câmi'i ve pişgâhında tabakhanesi ve 
bî-nâzîr çifte hanı ve hamamı vardır. Ve binası isneteyn ve semânîne ve tis'ami'ede 
tamâm olmuşdur ki merhum Sultan Selimin hanı tarihdir. Tarîki sahradır. Ertesi Ereğli 
nâm kasaba -ki Karapınar ile mabeyni on saatdir- nuzûl olundu. Ve bunda Karaman 
oğlunun bir câmi'i ve bir hanı vardır. Ve Ekmekçi-zâde Ahmed Paşa dahi bir kârgîr 
süİfd/21 han binasına mübaşeret eyleyüp lâkin itmamına muvaffak olmamışdır. Bunda dahi 
1 22 oturak olmak mu'tad olmuşdur. Tarîki sahradır. Ve bir mikdarı kumdur" 26 



25 Burada ifade edilen Sultan Süleyman Camii, günümüzde Sultan Selim Camii olarak 
adlandırılmaktadır. Tarihi kaynaklarda Süleymaniye ve Sultan Selim Camii şeklinde iki 
türlü söylenmiştir. Yukarıda, metnin devamındaki ifadeye göre, Mevlana Dergâhının bir 
parçası olduğu anlaşılmaktadır. Daha önemli bir detay, Caminin istanbul'daki Sultan II. 
Mehmed Han, yani Fatih Camiine benzerliğidir ki, Eski Fatih Camii olarak adlandırılan 
eser ile Konya Sultan Selim Camilerinin plan benzerlikleri bilinen bir durumdur. Bu hu- 
susta geniş bilgi için bkz. i. Hakkı Konyalı, Konya Tarihi, Konya I 997, s. 528-535. 

26 Abdurrahman Hibrî, "Menâsik-i Mesâlik", (Haz. S. ilgürel), İÜEF Tarih Dergisi. S. 6, Ekim 
1 975, s. I 1 7- 1 1 9, 



Osmanlı Seyyahlarının Izlenimleriyle Konya ve Çevresi 

Abdurrahman Hibrî, Ilgın ile Ladik arasında iki han mevcut bulunduğunu, 
bunlardan birisinin Pîrî Paşa Hanı olduğunu belirtir. Pîr ismine Anadolu Selçuklu- 
ları zamanında Konya çevresine yerleşen Turgut oğullarının şeceresinde rastla- 
maktayız. Turgutoğlu Pîr Hüseyin Bey'in Sarayönü'nde banisi bulunduğu camii bu 
gün hala ayaktadır. 27 

Abdurrahman Hibrmin açıklamaları önemli tespitleri ortaya koymaktadır. 
Bunların başında, Konya şehrinin tarihi ve fiziki yapısını destekleyen bilgiler sun- 
makla birlikte, Mimarlık ve Sanat tarihini ilgilendiren detaylara da değinmiştir. 
Örneğin, Süleymaniye Camii olarak bahsedilen Sultan Selim II. Camii'nin, istan- 
bul'daki Sultan Mehmed (Eski Fatih) II. Camii tarzında olduğu ifade edilmiştir. 
Aslında burada zikredilen Süleymaniye Camii ifadesi bir gerçeğin ortaya çıkması- 
na yardımcı olmaktadır ki Abdurrahman Hibrî 1041/1632 senesinde Konya'yı 
ziyaret ettiğine göre, bu tarihte adı geçen caminin Sultan Süleyman I (1520- 
I 566) tarafından inşa edildiği anlaşılmaktadır. O zaman, yapının niçin Sultan Selim 
11.(1566-1574) Camii olarak adlandırıldığı meselesi ise bir başka sorun olarak 
ortaya çıkmaktadır, i. H. Konyalı, Caminin inşasına Sultan Süleyman I. tarafından 
başlanarak, Sultan Selim II tarafından tamamlandığını savunmaktadır 28 
Abdurrahman Hibrînin eseri, istanbul Sultan Mehmed II (Eski Fatih) Camii'ne 
benzetmesi, yapının adı geçen tarihte tamamlandığının işaretidir. O zaman, Sultan 
Selim II ismini vermek için bir sebep kalıyor ki, adı geçen Padişah tarafından tamir 
ettirilmiş olma ihtimalidir. Bununla birlikte, Arıkoğlu Camii ile istanbul Topha- 
ne'deki Ali Paşa, kıyaslamasının yapılması manidardır. Arıkoğlu Camii'nin yeri 
Sinan Parekendesi Mahallesinde, Şerafeddin Camii banisi olan Arıkoğlu Mermi 
tarafından yaptırılmıştır 29 

Ereğli'de Ekmeci-zâde Ahmed Paşa'nın yapımına başlayıp tamamlayama- 
dığı yapı, Bayram Paşa tarafından tamamlanmıştır. Ekmeci-zâde Ahmed Paşa 
1617 yılında vefat ettiğine göre, bundan sonraki bir tarihte tamamlanmış olmalı- 
dır. 30 



123 



- 7 Bu hususta geniş bilgi için bkz. M. Z. Oral, "Turgut oğulları Eserleri-Vakfiyeleri", Vakıflar 
Dergisi, III, Ankara I 956, s.4 1 ; R. Duran, "Konya - Sarayönü'nde Üç Ahşap Camii", Vakıf- 
lar Dergisi, S.XX, Ankara I 988, s.48. 

8 i. Hakkı Konyalı, Konya Tarihi, s.534. 

' 9 i. Hakkı Konyalı, Konya Tarihi, s.550; Y. Oğuzoğlu, / 7. Yüzyılın İkinci Yarısında Konya Şehir 
Müesseseleri ve Sosyo-Ekonomik Yapısı Üzerinde Araştırma, (AÜDTCF Basılmamış Dokto- 
ra Tezi), Ankara I 980, s. I 2; Y. Küçükdağ, Lale Devrinde Konya, (S.Ü. Sosyal Bilimler Ensti- 
tüsü, Basılmamış Doktora Tezi), Konya I 989, s.43. 

10 i. H. Konyalı, Abideleri ve Kitabeleriyle Konya Ereğli'si..., s. 559-56 I ; C. Orhunlu, "Bayram- 
paşa Kervansarayı", Vakıflar Dergisi, S.X, Ankara, s.200; G. Apa, Ereğli-Türk Devri Yapıları, 
(S.Ü. , Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya 200 1 , s.95. 



Ahmet Çaycı 



SÜİFD/21 

124 



6-Kadrî 

Kadrî mahlasıyla eserler vermiş bulunun Abdülkadir Çelebi, I 056/ 1 646 
senesinde gerçekleştirdiği hac yolculuğu sırasında 31 gördüğü menziller hakkında 
bilgi aktarmakla birlikte, hac ibadetinin doğru bir biçimde gerçekleşebilmesi için 
gerekli kuralları sunmaktadır. KadrTnin eseri sekiz bölümden oluşmaktadır. İkinci 
bölümde istanbul'dan başladığı menzilleri tanıtma işlemi altıncı bölüme kadar 
devam etmiştir. Bu menzilleri oldukça uzun uzadıya anlatmayı tercih eden Kadrî, 
eserin büyük bölümünü Şam, Kudüs, Medine ve Mekke şehirlerine tahsis etmiştir. 
Bu kadar geniş bir anlatım zenginliği içinde Akşehir'den başlayarak Ereğli'ye kadar 
devam eden güzergâhı yaklaşık dört varak halinde sunmuştur. 32 KadrTnin bu 
çalışması Konya ve çevresiyle ilgili bazı yeni malumatlar içermektedir. "...Akşehir 
nâm mahalle varulur. Bolâvâdin'den on saatlik yoldur. ..şehrin üç cami' vardır ki beyân 
olunur. Biri Sultân Süleyman, biri Sultân Alâeddin, biri dahi Hasan Pâşâ Cami'i'dir...beş 
mahalde dahi hamamları vardır... Akşehir'den kalkıldıkda Ilgın nâm mahalle varulur. 
Onbir saatlik yoldur... İki cami' vardır. Birine Mustafa Pâşâ Cami' dirler bir hoşça 
cami'dir. Birine dahi Turgud Begzâde Cami' dirler kiliseden dönmedir.Ve bir hamamı 
vardır ona dahi Mustafa Pâşâ hamamı dirler. Çarşu ve bâzârı bezâstânı ve hânları 
dahi vardır. Şehrin yakın mahalde bir göl vardır. Şehrin haricinde iki ılıca vardır... Il- 
gın'dan kalkıldıkda Lâdik nâm mahalle varulur. Lâdîk'e varmadan mukaddem bir köy 
vardır yedi sâatde varulur. Arslanlı köyü(Kadınhanı) dirler. Bir cami' ve bir hân vardır. 
Arslanlı köy demeden murad çâbecâ(yer yer) taştan yapılmış arslan suretleri vardır... 
Ilgından Lâdîk'e on saatlik yoldur. Lâdîk bir köydür. Bir cami' ve bir hamamı vardır." 33 

Ilgın'daki Turgud Begzâde Camii olarak ifade edilen yapı, Pir Hüseyin Bey 
yada diğer adıyla Çukur Cami'dir. inşa tarihi olarak Anadolu Selçuklu dönemine 
kadar geriye giden bir sürece sahip bulunmakla birlikte, zamanla yapılan tamir ve 
tadilatlara binaen başka isimlerle anıldığı anlaşılmaktadır. 34 

Burada zikredilen Arslanlı köy, bugünkü Kadınhanı ilçesidir. Kadınhanı, II- 
gın-Ladik arasında bulunmaktadır. Bahsedilen han halen mevcuttur. Han yapımın- 
da kullanılan devşirme malzemelerden hareketle Arslanlı köy denildiği açık bir 
biçimde vurgulanmaktadır. 

Daha sonra Ladik'ten Konya'ya kadar olan yolculuk ve Konya' daki ziyaret 
yerlerinden bahsedilir. "...Konya büyük şehirdir. Ve bir büyük kalası vardır. Burçları 
cümle musavverdir. Şehrin bir mikdarı kal'ada ve bir mikdarı kal'a haricindedir. 
Bezâstânı kal' adadır. Camileri gayet çokdur. İkisi salâtîndır biri Sultân Süleyman'dır ki 
hariç kal' adadır... biri dahi Sultân Alâeddin dir ki kal'a içinde bir yüksek mahalde vaki' 



M. Coşkun, Manzum ve Mensur Osmanlı Hac Seyahatnameleri ve NâbTnin Tuhfetü'l- 
Harameyn'i, Ankara 2002, s.24-25. 

2 Kadrî, Menâzilut-Tarîk ilâ Beyti'llâhi'l-Atk, Millet Ktp., A.Emir T., No. 892. Adı geçen eser 
daha evvel, i. Atlan tarafından Konya ipek Yolu Dergisinde müellif adı verilmeden tanı- 
tılmıştır. Bu hususta bkz. İ.Altan, "Hacc Yolunda Konya Menzilleri", Yeni İpek Yolu, S. 106, 
Konya 1 996, s.47-48. 

3 Kadrî, agy., v.8. 

4 M. Z. Oral, agm., s.42; T. Samur, Ilgın'da Türk Devri Yapıları. Konya 1992, s. I 5. 



Osmanlı Seyyahlarının Izlenimleriyle Konya ve Çevresi 

olmuş kiliseden dönme bir büyük cami'dir. 35 Minberi ve mihrabı hayli münakkaşdır 
Sultân Alâeddin anda medfundur Türbeye Cami'den geçilir. Babası ve dedesi dahi 
dahilinde medfundur. Ol mahalde bir sarnıç vardır suyu gayetiyle sovukdur. Şems-i 
Tebriz'i hazretlerinin dahi kal'a içinde bir mahalde makamları vardır. Onda dahi 
mukabele olur. Amma kendileri ne mahalde medfun olmalarında ihtilâf etmişlerdir. 
Menlâ hünkâr hazretleri kala' haricinde medfundur. Rahmetullahi tea'la türbeleri 
vardır. Azim binadır. Gedik Paşa merhum bina eylemişdir ve türbenin kubbesinin 
taşrası kaşıdır ve hayli münakkaşdır ve türbe içinde kabirleri bir saffe üzeredir etrafı 
gümüş kafesdir. Sultânü'l-Ulemâ ki babalarıdır anlar dahi onda medfundur. Kabri sair 
kabirlerden yüksekdir... Türbenin içinde bir mescid vardır. Ve türbenin haremi vardır. 
Harem içinde bir azîm şadırvan vardır... Şeyhi, Menlâ hünkâr hazretlerinin evlâdın- 
dandır. Ve türbede bir mahalde hoş nasîhat yazılmıştır ki Hadîs-i sahihdir. 
'Selâmetü'l-insân fi hrfzı'l-lisân' ve şehrin altı mahalde hamamı vardır. Dördü kal'ada 
ikisi haricindedir. Ve hânları ve çarşu ve bâzârı mükemmeldir. Hususan helvacı dük- 
kanları helvası gayet latîfolur ve bir latîfe vardır ki 'Konya'da helvayı adama topuz ile 
yidiriler' dirler... Ve Meram dirler bir vadi vardır bir saatte varulur. Bâğ ve bâğçelü bir 
cây-ı zibâdır. Ol şehrin halkı vakt-i germada anda giderler. Ve Merâm'ın bir hoşça 
hamamı vardır ve ol hamamın bir şadırvanı vardır hayli yüksek akar. Bu beyt onda 
tahrîr olunmuşdur. 

Beyt: Irişür fıskıyyesi akdıkca dâim bamına, 

Cennete girmek dilersen gir Meram Hamamına 

Ol yerin mesîresi bir yüksek mahalde bir köşk vardır.ve bir kahvehane dahi 
vardır. Ve bir akarsu vardır. Merâm'ın içinden geçer ve Konya şehri haricindedir. Na- 
mazgah dirler bir suffe vardır bir hoşça mesîredir." 36 

Kadrî, Selçuklu yapıları ve Sultanlarıyla ilgili bilgiler verdikten sonra Mevlâ- 
nâ'nın külliyesini oldukça detaylı bir biçimde anlatmaktadır. İfadelerden Türbenin 
kubbesinin çinilerle bezeli olduğunu ve kabirlerin etrafının gümüş kafes ile çevrili 
olduğu vurgulanmaktadır. Yapılar arasında en çok Meram'daki hamam methedil- 
miş ve cennet kıyaslaması yapılacak kadar abartılmıştır. Ayrıca, Merâm'ın önemli 
bir mesire yeri olduğuna dikkat çekilmiştir. 

Diğer menâsiklerde Konya'dan sonraki güzergâh olarak ismil'den söz edi- süiFD/21 
lirken, Kadrfnin güzergâhı Göçü Köyü'nden geçmektedir. Gerçi Kadrî metnin 125 
içinde bu menzillerin her ikisinden de söz ederek ismil geçidinin güçlüğüne vurgu 
yapılmaktadır: "Menzil-i Göçü, Konya'dan kalkıldıkda yol içidir. Biri İsmil yoludur ki 
ertegün Karabınâr nâm mahalle varulur. Lakin İsmil geçidi dirler bir azîm su vardır 
geçilmede pek tâb çekilmekle ol yola çokluk yolcu gitmez." 37 



5 Yazar, Alâeddin Camii'nin devşirme sütunlarına aldanarak kiliseden çevrilme olduğu 
kanaatine kapılmış olmalıdır. Çünkü bu görüşü destekleyecek baş delil ortaya koymadığı- 
na göre, başka değerlendirmek mümkün değildir. 

6 Kadrî, agy., v.9- 1 I . 

7 Kadrî, agy., v. I I . 



Ahmet Çaycı 



Karapınar ve Ereğli ile ilgili şu izlenimler aktarılır: "Göçüden kalkıldıkda 
Karabınâr nâm mahalle varulur. Karabınâr bir karyedir ve küçük kalası vardır. İçinde 
iki minareli bir hoşça cami' ve hareminde bir şadırvanı ... ve bir hamamı... mükellef 
hânı vardır. Ereğli nâm mahal bâğ ve bâhcelu bir hoş vâdi-i dilguşâdır. Bir cami' ve iki 
hamamı vardır. Ve hânları muhassal cümle carşu ve bâzârı mükemmeldir... Ereğli 
içinde bir nehr-i azîm akar... Şehr-i Ereğli cümle Medine-i Münevvere vakfıdır." 38 
Ereğli'yle ilgili bilinen bilgiler tekrar edilmiştir. Ancak, genellikle Ereğli'de üç cami 
ismi zikredilirken bu kez sadece bir camiden bahsedilmektedir. Çarşı ve pazarları 
her zaman dillere destan özelliktedir. Bunun yanında yeşillikleri ve sularının bollu- 
ğu ziyaretçilerin hem fikir olduğu bir durumdur. 

7-Katip Çelebi 

Katip Çelebi'nin 1058/1648 yılında Sultan IV. Mehmed için kaleme aldığı 
'Cıhannümâ' adlı eserde, Konya ile ilgili önemli bilgiler ortaya koymaktadır. Eser 
bir çok alıntıdan oluşan derleme türündeki bir çalışma olduğu açık bir biçimde 
görülmektedir. İktibas edilen kitaplar arasında coğrafya kitaplarının çokluğu dikkati 
çekmektedir. Adı geçen iktibaslardan kaynaklanan bazı yanlış bilgilerin aktarıldığı 
da fark edilmektedir. Örneğin aşağıda verilen bilgilerin büyük bir kısmı kendinden 
evvel yazılanların tekrarı durumundadır. "Konya... Bunun kal'asini Sultan Kılıçarslân-ı 
Selçukî taştan yaptı. Darü'l-mülkü ve tahtı idi. Kendu sarayında bir eyvan-ı azîm bina 
itti. Bade suru harabe-i müşerref oldukda Sultân Alâeddin Keykubad-ı Selçukî ve 
ümerâsı tecdîd idub tâş ile ka'r-ı hendeğin yaptılır. Hendeği yirmi zira' irtifa' divan 
otuz zira dır. Bu surun on iki kapusı olub her birinin büyük kasr şeklinde kuleleri var- 
dır... Suyu dağdan gelur. Anın için bab-ı surda bir kubbe-i azîme vardır. Haricinde 
üçyüz kadar lüle âb cari olur. Şehre münkasımdır... Ekser bağistân cânib-i cebeldedir. 
Bunda bir nev' asümânî şukûfe olur ki ehli ana debbağ çiçeği dirler. Tahmini her sene 
sair mezrûât gibi ekib biçerler. Ve bununla debbağlar asümân gönü edim ve sahtiyan 
tabbağ iderler Bilâd-ı Ruma ve Frenge gider... Ismil'in karşusında olan dağlara Fodul 
Baba dağları dirler imiş. Eh/-/ Ismil anlara gusfendisu(koyunları) sayd(avlamak) itmek 
olmaz. Fodul Baba sürüsü dirler ve anun himayesinde dirler. Destur ile gurbân taleb 
idub iki üç gusfend saydına cür'et idub üçden ziyadesine sayd cür'et etmezler. Anlar- 
da meşhurdur eğer ziyâde olursa elbette ol adama ukubetler gelur. Hani ba'zusu 
helak olmuştur hatta bir asırda Konya Pâşâsı ol koyunlara taarruz etmişdir. Azîm 
126 ukubetlere uğradı. Ve bu koyunların sürüsü iki bin kadar ve daha ziyâdedir. Halâ ol 
dağda ne ağaç ne su vardır..." 39 

Katip Çelebi'nin Konya hakkında öne çıkardığı özelliklerinden biri 'asümânî 
şukufe olarak adlandırdığı debbağ çiçeğidir ki bu çiçekten elde edilen boya mad- 
desinin deri işlerinde ne kadar önemli hammadde olduğu ifade edilmektedir. 
Daha da önemlisi, bu yolla elde edilen derilerin Avrupa ülkelerine ihraç edilmiş 



8 Ay. yer, 

9 Katib Çelebi, Cihannüma, istanbul i 245, Matbaa-i Amire, s.6l5(Yusuf Ağa Ktp., 
No.4 I I I ); i. Hakkı Konyalı, Konya Tarihi, s.2 I -22. 



SUIFD/21 



Osmanlı Seyyahlarının Izlenimleriyle Konya ve Çevresi 

olması hem Konya ekonomisi hem de ülke ekonomisi bakımından manidardır. 
Bunlara ilaveten Katip Çelebi, Konya'nın su mimarisini doğrudan ilgilendiren açık- 
lamalarda bulunmaktadır. Konya'nın suyunun Meram bölgesinden geldiğini ve üç 
yüz lüle tarafından şehrin muhtelif yerlerine taksim edildiğini belirtmektedir. Kon- 
ya ile ilgili izlenimler ismil yakınlarındaki Fodul Baba dağları(Bozdağlar) olarak 
adlandırılan dağlık arazideki yaban koyunlarının mevcudiyeti ve onları avlamanın 
yasaklanmasıyla ilgili menkıbelere dayanan gerekçelerle devam edilmektedir. 
Hatta bu menkıbe, bir örnekle somutlaştırılmak istenmiştir. 

Ereğli'yle ilgili izlenimler antik kalıntılar üzerinde yoğunlaşırken, özellikle iv- 
riz'deki su anıtındaki betimlemeler figür ve motif olarak irdelenmektedir. "Ereğli 
ism-i kadimi Herakle-i Karaman, bir kasaba-i azîmedir ki yirmi iki mahallesi vardır ve 
her birinde mahsus mesâcit ve dört cami' vardır ki birisi Karamanoğlu İbrahim Beg 
binâsıdır ve birisi Şihabeddin Maktûl'e mensubdur ve anda türbesi vardır ve iki ha- 
mamı vardır Kadimden şehri almasın deyu etrafına toprak döküb güya bir divar 
içinde olmuştur... Farza kasaba bazı tilâl(tepeler) ile muhat olmuş gibidir. Sonradan 
muhdes sûru vardır ki bir tarafı bârû(kale)nun vasatında çekilmiştir. Bu kasabanın 
çayırı ve suları bir hemvar(düz) sahrada vaki' olub Erdost nâm kûh dâmeninde(etek) 
vâki' olmuştur. Kadîmü'l-eyyâmda öşrî mahsulü Haremeyn-i Şerif eyn fukarasına 
vakıfdır... Hâlâ ol menba'da vaki' Abriz nam karyenin emiri ve kebiri Ebrindos nam 
bir kâfir yiğidin şekli olmak üzere ol heykel bir elinde bir deste sünbüle ve bir elinde 
iki hûşe (salkım) engür (üzüm) suret-i nakş ve tasvir olunmuş... Kasaba hâlâ vakfıdır 
ve bu kasabada Kılıçarslan'ın bir cami' atiki ve Rüstem Paşanın bir hanı vardır. 
Ekmekcioğlu Ahmed Paşa dahi bir hân-ı cedide şuru'edüb nâtemam kalmıştır..? " 

Ereğli izlenimleri arasında yer alan bir detay, eski çağ tarihine ışık tutacak 
durumdadır. Katip Çelebi, ivriz'deki kaya kabartmasını literatüre taşıyan ilk müellif 
olmalıdır. Çünkü, yukarıda tasvir edilen; "Abriz nam karyenin emiri ve kebiri 
Ebrindos nam bir kâfir yiğidin şekli olmak üzere ol heykel bir elinde bir deste sünbüle 
ve bir elinde iki hûşe (salkım) engür (üzüm) sureti nakş ve tasvir olunmuş." 4 ' ibare- 
siyle Hitit döneminin su anıtını ince ayrıntılarına kadar tanımlamaktadır. Tanımla- 
ma daha sonraki batılı seyyahların kitaplarında sürekli yer almıştır. Su anıtı Hitit 
tarihinin aydınlatılmasında oldukça önemli bir referans kaynağı olmuştur. 



8-Evliya Çelebi 

Yüzyılın en önemli seyyahlarından olan Evliya Çelebi, sadece hac güzergâ- 
hında bulunan şehirleri aktarmamakta, bazen de bir elçi yada orduyla birlikte 
hareket eden bir nefer gibi Osmanlı toprakları dahilinde olduğu kadar zaman 
zaman bu coğrafyanın dışına çıkarak gördüklerini ve yaşadıklarını yazıya dökmüş- 
tür, işte Evliya Çelebi'nin 1060/1 650 senesinde gezdiği, gördüğü ve yazıya aktar- 
dığı Konya şehrini geniş bir biçimde aktarmaya çalışalım: "Konya Kalesi'nin yapıcısı, 



Katib Çelebi, age., s.616-617; i. Hakkı Konyalı, Abideleri ve Kitabeleriyle Konya Ereğli'si..., 
s.26-27. 
Katib Çelebi, age., s.617. 



SÜİFD/21 

127 



Ahmet Çaycı 



Yunanlılardan Yenvan Tarihinin sahibinin yazdığına göre, Nişan oğlu Aleksandır oğlu 
Harkılandır... Buraya Müslümanlardan ilk olarak gelen, Selçuklulardan Alâeddin 
Keykubaddır. Bunlar Anadolu Selçuklularındandır Selçuklu, Mahan diyarından 
Danişmendoğulları ile gelerek Azerbaycan ülkelerini fethetmişler ve amca oğulları 
Çobanbay'ı buraya hâkim tâyin etmişlerdir..." 42 

Evliya Çelebi, Konya Kalesi'nin fiziki yapısını en ince detaylarına kadar ak- 
tarmaya çalışmıştır:"Konya Kalesi'nin şekli:569 tarihinde, yontma taş ile Sultan 
Mesudun oğlu Sultan Izzeddin Kılıç Arslan inşa ettirip sağlamlaştırarak dördüncü 
yapıcısı olmuştur. Bir de sultan divanhanesi yaptırmıştı ki, o asırda Kisra eyvanından 
daha üstündü. Zelzeleden yıkıldığında Keykubad tarafından onarılmış ve bir hendek 
kazılmıştı ki, derinliği onbir, genişliği elli ve surlarının yüksekliği otuz melik zira'dır 43 . 
Dış kısmındaki hisar duvarının çevresi onbin adımdır. Atpazarı kapısı üzerinde zincir- 
lerle asılmış bir kuru at kafasına gem vurup, gösteriş için koymuşlardır. Binici olan bu 
memleket halkına nasihat için konmuştur. Yani avrata ve ata güvenmeyip, at kuru 
kafa olsa da ağzından gemi, başından dizgin ve yuları eksik etmeyesin demektir. İç 
kalenin avlusu belli değildir. Bu kale Selçuklular zamanında oniki kapılı idiyse de, 
Osmanlıların eline geçtikte dördü bırakılıp diğerleri kapatılmıştır. Kalenin her tarafı 
çeşitli sanat eserleriyle süslenmiştir. En son olarak Sultan Alâeddin Keykubad'ın oğlu 
Gıyaseddin yeniden yaptırmıştır..."^ 

Daha sonra Evliya Çelebi Konya şehrinin tarihiyle ilgili Anadolu Selçuklula- 
n'ndan başlayarak Osmanlı dönemine kadar yaşananlarla ilgili yüzeysel bilgiler 
aktarmaktadır: "Anadolu Selçuklularının en son hükümdarı Alâaddin'dir. Hepsi ondört 
padişahtır. 699 tarihinde, Ertuğrul Bey'in oğlu Osman Bey, hutbe okutup para bastı- 
rarak Emir olmuştur. Bu Konya havalisi Karamanoğulları'nın ellerinde kalıp, Kosava 
savaşında Hüdâvendigâr Gazi şehid olduktan sonra evvelce itaat etmiş olan 
Karamanoğulları da isyan etmiştir. 

Bunun üzerine 792 tarihinde, Yıldırım Bâyezid Han büyük bir ordu ile yıldırım 
gibi yetişip Konya kalesini aman ve zaman vermeyerek fethetti. Bu şekilde Selçuklu- 
ların eski merkezi, dârü'l-emân Karaman ülkesinin Konya şehri de Osmanlı şehirle- 
rinden oldu. Kanunî Sultan Süleyman Han kanunu üzere hâlâ Karaman eyâleti 
namiyle ayrı bir eyâlet olup, paşa idaresindedir... Her tarafı mükemmel bir şehirdir. 
Bu büyük şehir, Meram dağının doğu tarafında düz bir ovada kurulmuş olup, bir 

SÜİFD/21 ,-, r j j- "45 

saatlik mesafededir. 



128 



Evliya Çelebi Konya şehrinin dini yapıları, eğitim kurumları, su mimarisi, ik- 
limine varıncaya kadar oldukça geniş izlenimler aktarmaktadır. "En eski cami, iç 
kalede Sultan birinci Alâaddin Câmii'dir. Diller ile anlatılmayacak kalemler ile yazı- 
lamayacak kadar güzel bir camidir. Fakat iç kalede olduğundan cemaati az olmak- 



2 Evliya Çelebi, Tam Metin Seyahatname, lll-IV, İstanbul 1 993, s.9. 

3 Bir zira' yaklaşık 75-90 cm. arasında değişen değerlere sahiptir. Bu hususta geniş bilgi için 
bkz. F. Devellioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat Ankara I 982, s. I 430. 

4 Evliya Çelebi, age., s. I 0. 

5 Ay. es., s. I 0. 



Osmanlı Seyyahlarının Izlenimleriyle Konya ve Çevresi 

tadır. Bu iç kale yüksek bir yerdedir. Mükemmel cebhâneleri ve topları vardır. Bu 
kalenin doğu ve kuzey tarafları küçük bir göldür. Konya'dan geçen bütün pınarlar bu 
göle akarlar. 

Sultan Süleyman Camii: Birer tabakalı, minareli, geniş avlulu, has mermer ile 
kaplı nur bir camidir. Mescidleri de çoktur. Medreselerin en meşhuru Nalına Medre- 
sesi'dir. Onbir aded darü'l-kurrâ'sı vardır. Üç yerde dârü'l-hadis, yüz yetmiş yerde 
sıbyan mektebi vardır. Her yıl surre ve atiyyesi verilen kırk kadar derviş tekkesi vardır. 
En meşhuru Hazret-i Şems-i Tebriz'i Tekkesi'dir ki, yüksek bir kubbesi olup onda da 
Mevlâna âyinleri yapılır. Mahkemeye yakın eski bir tekkedir. Çeşmeleri de çoktur. 
Kaynakları hep Meram dağında olup, taksim kubbesinden gelir. Üç yüzden fazla tatlı 
sebili vardır. Onbir aded ziyaret yeri olup, yiyeceği daima bol olanları Hazret-i Mevlâ- 
na Tekkesi ile Sultan Süleyman Tekkesi'dir. Hamamlarının en meşhuru Asitâne ha- 
mamı olup, eski usûl suyu ve havası güzel, iç açıcı bir hamamdır. Kale içinde Sungur 
hamamı da böyledir. 

Vilâyet ayanının dediklerine göre, saraylarında seksen kadar saray hamamı 
vardır. Üçyüz kırk kadar bağlı, bahçeli, akarsulu büyük sarayları vardır. Paşa sarayı 
meşhurdur. Hanlarından, At pazarı kapısı dışında Bağdad Fatihinin ilk annesi Kösem 
Sultanın yaptırdığı han meşhurdur. Ayrıca yirmi altı aded han vardır. Bedestanıyla 
beraber toplam bindokuzyüz büyük dükkânı bulunur. Yüzlercesi baştan başa kagir, 
bina ve demir kapılı kanatlar ile örtülü kurşun kaplı bedestandaki zengin tüccarlarda 
dünyanın bütün kıymetli eşyaları bulunur. Sipahpazarı, saraçhanesi, tahtakalesi güzel 
ve düzenlidir. 

Suyu ve havasının güzelliğinden, halkı sağlam ve sıhhatli kimselerdir. Öyle yaş- 
lı kimseler vardır ki, kuvvetleri gitmiş, ömrü yüzyetmişe yetmiş, güçleri bitmiş oldukları 
halde yine dinç olurlar. Bilginleri olgun, efendi ve dürüst kimselerdir. Konya'nın helvacı 
ve berberleri dillere destandır. 

Eşraf ve ayanın önde geleni, Hazret-i Mevlâna nm oğlu Halim Çelebidir. Yir- 
mi kadar, Eflâtun ve Ibn Sina'dan örnekler veren hakim, cerrah, tabib bilginleri vardır. 
Sohbet ettiğimiz kimseler arasında duası kabul olunan büyük kimseler vardır. Askerî 
kumandanların hepsi samur kürk ve güzel elbiseler giyerler. Uleması da çeşit çeşit sof 
ve melâyi kumaşlar giyerler. Tarikata bağlı kimseler, Mevlânâ'ya bağlı olduklarından, süiFD/21 
Mevlevi külahları üzerine sarık sararlar. 129 

Halkın hepsi Türk'tür. Açık-seçik ve güzel konuşan kimseleri vardır. Suyu ve 
havası gayet güzeldir. 'Mâretü'n-Numan ve Halebü'ş-sehba havasından daha hoştur' 
derler. Hakikaten seher vakti sabah rüzgârından insan taze hayat bulur. 

Kale dışında su taksimi için bir kubbe yapılmıştır. O kubbeden 366 çeşmeye 
su dağılıp şehrin cami, mescid, han ve hamamlarına, ayan saraylarına hep buradan 
su gider. Kaynağı, Meram dağındadır. Ayrıca 2700 su kuyusu bulunur ki bostanlar 
sulanır. Bütün nebatlar bu şekilde yetişir. Şehir beşinci iklimin ortasında olup, yaz ve 
kışı normaldir. Yedi türlü buğdayı olup, devedişi tabir edileni ancak Şam civarında 
yetişir... Kuyumcuları, külâhçıları, terzileri ve berberleri meşhurdur. Dericileri de Os- 
manlı ülkesinin en iyileridir. 



Ahmet Çaycı 



SÜİFD/21 

130 



Meram dağında bir çeşit çiçek yetişir ki, çivid rengindedir. Dericileri onunla de- 
rileri tabaklayıp gök rengi, şeftali sarısı, turuncu ve kırmızı deriler yaparlar. Bu deriler, 
Arabistan ve Acemistanda çok meşhurdur. Yiyeceklerden beyaz ekmeği, kâhisi(simit), 
çöreği, balı, böreği, çeşitli helvaları, zülbiyesi, pandisi, pişmaniyesi ve tahini de çok 
meşhurdur. Hele sabunisi ve beyaz çinisini âşıklar yediğinde lezzetinden dimâları 
açılır. Özel olarak helvacı çarşısı vardır. Konya'da adama helvayı döğerek yedirirler' 
sözü meşhurdur. Meyvelerinden Meram dağında 'kamerüddevle ve kamerüddin' 
adıyla iki çeşit kayısı yetişir ki, Şam'ın kaysısından daha lezzetli, sulu ve tatlıdır. Yirmi 
çeşit armudu, kiraz, şeftali, üzüm sarması ve badem kırması olur. Burada tabiat 
şartları gereğince limon, turunç, nar, incir ve zeytin gibi meyveler olmaz."'* 6 

Konya şehrinin mesire yerleriyle ilgili önemli kıyaslamalara yer verilmiştir. 
"Herkes bütün gezginler, Konya'nın gezi yerlerini ve bahçelerini methederler. Ben de 
yirminci seyahatim olan bu seferime kadar, hakikaten böyle bahçeler görmedim. 
Budin hududunda Peçevi Sirem şehrinin kale ardındaki Baruthane mesiresi, Kırım 
yarımadasının Sodak bağı, İstanbul'un yüzyetmişten fazla bahçe ve gülistanları, Ma- 
latya'nın Uspuzu'su, Tebriz'in Şah-ı Cihan bağı bu Konya'nın Meram mesiresinin 
yanında bir çimenlik bile olamaz.'"* 7 

Şehrin uleması unutulmamış ve bu anlatımdaki yerini almıştır. Bunlar ara- 
sında Mevlânâ Celâleddin Rumî ilk sırada ifade edilmektedir. Mevlânâ Celâleddin 
RumTnin doğumu, hicreti, uğradığı mekanlar, çocukları ve yazdığı eserler hakkında 
tafsilatlı bilgiler aktarılmaktadır. Mevlânâ Celâleddin RumTnin dergâhı ve mimari- 
siyle ilgili malumat mevcuttur: "Sultan Süleyman Han tarafından yaptırılmıştır. Daha 
nice Melik ve sultan bu tekkeyi tamir ettirmiştir ama, Süleyman Han, Bağdad fethine 
giderken buraya ikiyüz kese masraf bırakmıştır. Bağdad'ı fethedip geldikten sonra, 
önce bilginler sultanının oğlu Molla Hünkâr'ın sandukasını altın sırmalarla donatarak 
etrafını gümüş parmaklıklarla çevirtmiş, sonra dört tarafına hüsn-i hat ile âyetler 
yazdırarak gümüş kapkacak şamdan, buhurdan, gülsuyu kabları, meşalelikler, binler- 
ce süslü kandil ve süslü avizeler ile donatmıştır. Hazret-i Sultanü'l-Ulemâ'nın sandu- 
kasını hepsinden yüksek Molla Hünkâr'ınki ondan alçakça yapılmıştır. Mübarek 
başlarında Mevlevi külahları üzerine beyaz sarıklar vardır. Keşmir ve Lahor şalları ve 
tıslân-ı sünnet-/ Muhammedi ile öyle sevimli ve gösterişli kabirlerdir ki, avludan gören 
insan heyecana kapılıp adeta dehşete düşer. Bu kabirler semahanenin kıble tarafına 
düşen köşesinde olup etraf arı parmaklıklıdır. Üzerlerinde ayrı ayrı kubbeleri yoktur. 
Semahane meydanı cilâlı, geniş bir yerdir. Bundan başka çalgı çalacak ve ibadet 
edecek yerleri, mihrabı ve sütunlarla yapılmış binaları olan bir tekkedir. Beyaz ham 
mermer ile döşenmiş geniş avlusu vardır. Pencereleri, etraftaki ağaçlıklara bakar. 
Haftada bir defa Mevlevi âyini yapılır. Bu âyinlere üçyüz kişiden fazla insan katılır. 
Kimi molla, kimi bey, kimi paşa, her biri birer bağın gülü olan Allah'ın arif eri, dünya 
yaşantısını unutup Mevlânâ tekkesinde semâ ederek zikr ederler... 



Ay.es., s. I 0- 1 2. 
' Ay.es., s. I 2. 



Osmanlı Seyyahlarının Izlenimleriyle Konya ve Çevresi 

Tekkede bulunan kiler, fırın, mutfak ve yemekhane de Süleyman Han'ın hay- 
ratıdır. Bu tekkenin yanında iki minareli bir cami, bir medrese, bir ziyafet yeri vardır ki, 
bunlar da Süleyman Han tarafından yaptırılmıştır Bu hayır yerlerinin hepsi de kagir 
yapı olup kubbeler ile örtülü, baştan başa mermerlerle kaplı büyük binalardır Os- 
manlı ülkesinde böyle büyük tekke daha yoktur."^ 8 

Evliya Çelebi daha sonra Konya'nın diğer evliyalarından Sadreddin 
KonevTden bahsetmektedir. Onun Muhiddin ibn Arabî ile olan akrabalık derece- 
sini belirtikten sonra Muhiddin ibn Arabi'nin Sadreddin Konevîye yaptığı ilmi 
katkıları dile getirmektedir. 49 

Evliya Çelebi Konya şehrinden sonra ismil üzerinden Karapınar'a ulaşır ve 
Karapınar'da Süleyman Han Camii, mescidleri, tekkeleri, sübyan mektepleri ve 
bedesten hakkında gördüklerini kaleme döker. Süleyman Han Camii'nin Mimar 
Sinan'ın (1489-1588) eseri olduğunu özellikle vurgular. 50 

Evliya Çelebi, Karapınar'dan sonra Ereğli'ye ulaşır. Ereğli şehrinin antik dö- 
nem tarihi hakkında kısa bilgi verdikten sonra Anadolu Selçuklu Sultanı Alâeddin 
Keykubad tarafından nasıl fethedildiğine değinir. Osmanlılar döneminde Fatih 
Sultan Mehmed (1432-1481) tarafından kalenin fethedilişi anlatılmaktadır. Bunun 
yanında, Evliya Çelebi, Ereğli şehrinin Haremeyn vakfı olduğunu aktarır. Ereğli'nin 
mimari eserleri arasında büyük saraylar, Koca Mehmetpaşa Camii 5 '(Süleyman 
Han'ın veziri tarafından Mimar Sinan'a inşa ettirilmiştir), Tekke, mescidler ile 
birlikte Rüstem Paşa Kervansarayfndan bahseder. En son olarak, el-Mevlâ 
iskenderzâde Abdürrahim Efendi'nin türbesine değinir. 52 

9-Amcazade Ali b. Şaban 

Amcazade Ali b. Şaban 1089/1678 tarihinde 'Menâsik-i Hacc' adlı eser 
yazmıştır. Eser bir bakıma hac rehberi durumundadır. Rehberin büyük bir bölü- 
mü hacda dikkat edilmesi gereken kurallardan oluşurken, eserin son bölümünde 
menzillerin listesi oluşturulmuştur. Bunlar arasında Akşehir'den Ereğli'ye kadar 
uzanan güzergâhın uzaklıkları saat olarak ifade edilmiştir. 53 



SUIFD/2! 



10-Nâbî 

Şair ve edib kimliğiyle tanınan Nâbînin kaleme aldığı Tuhfetü'l-Harameyn' 131 
isimli eseri, hac menzilleri ve bu menzillerde karşılaştığı ziyaretgâhları kapsamak- 
tadır. Yolculuğuna istanbul Kartal'dan başlayan Nâbî, gittiği menzillerle ilgili izle- 



8 Ay.es., s. I 5. 

9 Ay. yer, 

Ay.es., s. I 6. 
Ereğli'de maalesef bu caminin yeri tespit edilememiştir, i. Hakkı Konyalı da böyle bir 
yapıya ulaşamamaktan yakınmaktadır. Bu hususta bkz. i. Hakkı Konyalı, Abideleri ve Kita- 
beleriyle Konya Ereğli'si..., s.474. 

2 Evliya Çelebi, age., s. I 7. 

3 Amcazade Ali b. Şaban, A/lends/kü'/-Hacc, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, No. I0I0/I 
v.90. 



Ahmet Çaycı 



nimlerini manzum bir biçimde takdim ederek, çalışmadaki edebi yönü ön plana 
çıkarmaktadır. Gittiği konaklardaki gördüklerini zaman zaman kendinden önceki 
şairlerin beyitleriyle süslemekten geri kalmamıştır. Nâbî, saray desteğiyle 
1090/1679 senesinde başladığı hac yolculuğu esnasında Akşehir'den itibaren 
Konya ve çevresini oldukça belâgatlı cümlelerle tarif etmiştir. 54 Mesela, Akşehir'de 
Şeyh Mahmud Hayrânî ve Nimetullah Nahcivânî hazretlerinin türbeleriyle birlikte 
Hoca Nasreddin'in makamını ziyaret etmiştir. Daha sonra Konya şehrini Yunan 
ülkelerinin merkezi ve Eflatunun yattığı yer olarak tanımlamakla birlikte, evliyala- 
rın bol olduğu latif toprak parçası olarak sözünü bitirmektedir. Özellikle Mevlânâ 
Celâleddin Rumîyi anlatırken; irfan deryasında gark olmuş, yüksek makam sahibi 
ve Mesnevisiyle manevi gönülleri süsleyen olarak vasıflandırmaktadır. Mevlânâ'nın 
türbesine yapılan ziyareti oldukça geniş bir biçimde ifade ederek şunları dile 
getirmektedir: "...Hakka bir kubbe-i refi'a-i gerdûn-nümûndur ki 'ıkd-ı Süreyya âvîze-i 
gerden-i küngüre-i berrak ve nevk-i küngüri mîl-i sürme-i dide-i sükkan-ı seb'tıbâkdur. 
Zîr-i kubbe-i celâlet destgâhında mücerred kendülerün ve peder-i ali-güherleri haz- 
ret-i Sultânü'l-ulemâ Bahâe'ddin hazretlerinün âsâyişgâh-ı hâssaları olup tâk-ı kubbe 
ile bâzu-be-bâzu-yı ittisal olan taklar sayesinde ferzend-i edîb-i vâllâ-nijâdları hazret-i 
Sultan Veled ve yine kenâre-nişîn... sikke-dâr-ı hâlisü'l-'ayyâr-ı darb-hâne-i manâ ve 
müzehhib-i ser-safha-i nüsha-i hüdâ Selahaddin-i Zer-kûb-ı Konevî ve şimşir tiz-bâzû- 
yı tevfık... hazret-i Çelebi Hüsameddin ve sair evlâd-ı emcâdları âsûde-i habgâh-ı 
rahmet-penah-ı mezarları olup..." 55 Daha sonra Sadreddin Konevî Türbesi'ne yap- 
tığı ziyaret ve orada gördüklerini aktarmaktadır. Bu izlenimlerin başında 
Sadreddin Konevînin türbesinin üzeri açık bulunan külah kısmı dikkatini çekmek- 
tedir. "...Bade sadru's-sudûr-ı encümen-i hakîkat...cenâb-ı Şeyh Sadred-din-i Konevî 
hazretlerinün hâk-i müşgîni feyz-âyînleri...fevkince bâlâ-yı mezâr-ı 'ıtr-âmîzlerinde 
mânende-i micmer-i müşebbek çûb-ı tirâşideden sahte bir kubbe-i kafes-sîmâ vâki' 
olmuşdur ..." 56 Bunun yanında onun ilmi kişiliğinden ve yüksek bilgilerini öven 
ifadeler kullanmaktadır. Daha sonra, Sadreddin Konevînin dolaplarında yer alan 
nadide kitaplardan bahsetmektedir. Bunlar arasında Muhyiddin ibn Arabînin 
eserlerinden ve de özellikle Fütûhât-ı Mekkiyye'sinden bahsetmektedir. Hatta, 
Kadiriyye tarikatının Şeyhi Abdulkadir Geylânî hazretlerinden Muhyiddin ibn 
Arabîye intikal eden hırkanın, Sadreddin Konevî kütüphanesinde saklandığı bildi- 
süİfd/21 rilmektedir. 

1 32 Daha sonra Ereğli kasabasına yapılan yolculuktan bahsedilmekte ve ora- 

daki Şeyh Şihabeddin Maktûl'ün türbesini ziyareti anlatılmaktadır. 57 



54 M. Coşkun, age„ s.55-70. 

55 Ay.es., s. 1 68- 1 72. 

56 Ay.es., s. 1 72- 1 74. 

57 Ay.yer. 



Osmanlı Seyyahlarının Izlenimleriyle Konya ve Çevresi 



I I -Bahrî 



XVII. yüzyıl sonunda yaşadığı kabul edilen Bahrî mahlasıyla bilinen ve tam 
künyesi tespit edilemeyen müellif, manzum olarak eser vermiştir. Eserinde olduk- 
ça kısa bir biçimde menzillerden bahsetmektedir. Örneğin menzillerle ilgili kısa 
bilgi aktardığı beyitlerinden birinde "Irişdik Konya'ya on yedi günde, İki gün oturak 
ittik biz anda" şeklindeki kalış süresini vermektedir. 58 Bunun dışında Konya'yı 
betimleyen geniş bilgiye yer verilmemiştir. 

12-eş-Şeyh el-Hac ibrahim 

eş-Şeyh el-Hac İbrahim, I 191/1777 tarihli 'Menâzil-i Hacc' başlığıyla eser 
hazırlamıştır. Çalışmanın giriş bölümünde menzillerden bahsederken Akşehir, 
Ilgın, Ladik, Konya, Karapınar, Ereğli'den bir iki cümle bahsetmektedir. Burada yer 
alan bilgiler de hava şartlarıyla su kaynaklarının durumu ve ziyaret mekanları 
zikredilir 59 

1 3-Mehmed Edîb 

I 193/1779 senesinde hacca giden Mehmed Edîb Efendi, eserlerinde Edîb 
ve Derviş mahlaslarını tercih etmiştir. 60 Mehmed Edîb, hac yolculuğu sırasında 
gördüğü ve yaşadıklarının dışında kendinden önce kaleme alınan eserlerden 
doğrudan alıntılar yaparak zenginleştirme yoluna gitmiştir. Bu çalışmayı 
'Nehcetü'l-Menâzil' 61 adı altında toplamış ve daha sonra, bu eser esas alınarak 
baskıları yapılmıştır. Kitabın büyük bir kısmı menzillere ve menzillerde yer alan 
ziyaretgahlara ayrılmış durumdadır. Kitabın son bölümünde ise hacla ilgili kurallar 
sıralanmaktadır. 62 

Mehmed Edîb, Akşehir'i övgü dolu kelimelerle tanımlamaktadır. Orayı bü- 
yük bir düzlükteki akarsulu bağ ve bahçelerin arasında camiler, hanlar, çarşılarla 
donatılmış kasaba olarak tasvir etmektedir. Camilerden ilki Sultan Alâeddin, ikin- 
cisi Sultan Süleyman ve üçüncüsü Hasan Paşa'nın eseri olarak verilir. Kasabanın 
beş adet hamamının varlığından bahsedilirken isimleri zikredilmemiştir. Mehmed 
Edîb bu bilgilerin büyük bir kısmını Kadrînin eserinden aynen alıntı yaptığı anla- 
şılmaktadır. Örneğin, her iki eserde de üç adet cami ile beş adet hamamın varlı- süiFD/21 

133 



8 Bahrî, Üsküdar'dan Şam'a Kadar Konaklar, Süleymaniye Ktp. Mihrişah Sultan, No.322/5, 
v. I 5; M, Coşkun, age, s. I 5- 1 6. 

9 eş-Şeyh el-Hacı ibrahim, Menâzil-i Hacc, Süleymaniye Ktp., Yahya Tevfik No. 1 457/ 1, 
v.2-3. 

°."Mehmed Edîb", Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, C.6, s.202-203. 
Kitabın birden fazla nüshasını çeşitli kütüphanelerde bulmak mümkündür. Bu nüshalar 
için bkz. Mehmed Edîb b. Muhammed Derviş, Nehcetü'l-Menâzil, Süleymaniye Ktp., Esad 
Efendi, No. I 339; Daru'l-Mesnevi, No. I 34; Halet Efendi, No.408; istanbul Üniversitesi 
Merkez Ktp., 1 95; Konya Bölge Yazmalar Ktp. No.7770. 

2 M. Coşkun, age., s.29-30. 



Ahmet Çaycı 



ğından bahsedilmektedir. Bu eserler arasında Sultan Süleyman Camii olarak zik- 
redilen ve mevcut kaynaklarda tespit edilemeyen yapıyı ifade etmek gerekir. 63 

Mehmed Edîb, Akşehir isminin bir çiçekten esinlenerek verildiğine dair hi- 
kaye anlatmaktadır. Bunlara ilave olarak, Akşehir gölünden bol miktar ve türde 
balık avlandığı vurgulanmaktadır. Akşehir ile Ilgını birbirine bağlayan güzergâhta 
Argıthanı'ndan sadece isim olarak bahsedilmektedir. 64 

Ilgın'la ilgili tanımlamalara şehri süsleyen yapılar topluluğu ile başlanır. Bun- 
lardan ilki Mustafa Paşa'nın külliyesi, ikincisi Turgud Bey'in kiliseden çevirdiği ca- 
midir. Bunlara, şehrin dışında bulunan ve Gıyaseddin Keykubad eseri olarak vasıf- 
landırılan çifte hamam ilave edilmiştir. Su mimarisine ait bir diğer yapı olarak 
İbrahim Bey'in çeşmesi anılır. Daha sonra yol üzerindeki Kadınhanı, nam-ı diğer 
Arslan Köyü ile ilgili bazı anlatımlar yapılır. Arslan köyü denmesinin gerekçesi 
olarak yapılar üzerinde zaman zaman yer alan arslan figürlü heykeller gösterilir. 65 

Konya ile ilgili kısımlarda aktarılan bilgilerin büyük bir kısmı diğer kitaplar- 
dan özellikle de Kadrfnin kitabından alıntılarla doludur. Konya'ya, Meram bölge- 
sindeki izlenimleriyle anlatıma başlar ve Meram Hasbey Hamamı'yla ilgili şu beyti 
tekrar eder; 

"Irişür fıskıyyesi akdıkca dâim bâmına, 

Cennete girmek dilersen gir Meram Hamamına" 

Daha sonra Konya merkezindeki izlenimleriyle cümlelerine devam eder. 
Cevâmi' ve hânât ve hammâmât ve mahallât ve esvâkı mükellefe(büyük çarşılar)yi 
hâvi bir şehr-i muazzamdır Sur-ı kebiri vardır On iki kapu ile altı yüz on dokuz tari- 
hinde Alâeddin Keykubad... zamanında... bina etmiştir. Halen harâbcadır. Dâhil surda 
Alâeddin müşârün ileyhin bir câmi'i vardır. Kendi dahi anda medfundur Altı hamamı 
vardır... Debbağ çiçeği tabir iderler bir nev' çiçek olur. Anınla sahtiyan boyarlar..." 
Şehrin önemli zevatından başta Mevlânâ Celâleddin-i Rumî olmak üzere imam 
Bağavi, Kadı Seraceddin, Şeyh Ahmed Trabzonî, Selahaddin Zerkubî ve diğer 
evliya ve imamlardan bahsedilmektedir. Örneğin Sadreddin Konevîden bahse- 
derken onun sandığındaki Muhyiddin ibn ArabTden intikal eden Abdülkadir 
Geylani'nin hırkasını zikretmektedir. Konya'nın su ihtiyacı olan suyun yakınındaki 
dağdan getirilerek üçyüz lüle miktarı şehrin muhtelif yerlerine taksim edildiği 
süİfd/21 aktarılır. 66 

1 34 Her zaman olduğu üzere, Konya'dan sonraki ilk güzergâh ismil Köyü ol- 

muştur. Müellif ismil'i hanı, çarşısı ve evleriyle küçük bir kasaba olarak tanımla- 
maktadır. Hacılara ikram etmede oldukça cömert davrandıklarını belirtir. Suyu 
kuyulardan temin edildiği için biraz sıkıntılı olduğunu ifade eder. Konya'dan Kara- 



3 Mehmed Edîb b. Muhammed Derviş, Nehcetü'l-Menâzil, İstanbul 1 232, s.32, (Konya 

Bölge Yazmalar Ktp. No.7770.) 
■ Ay.es., s.32. 
5 Ay.es., s.33. 
Ay.es., s. 34-35; M. Önder, Seyahatnamelerde Konya. Konya 1 948, s.32; i. Hakkı Konyalı, 

Konya Tarihi, s.26-27. 



Osmanlı Seyyahlarının Izlenimleriyle Konya ve Çevresi 

pınara iki türlü ulaşıldığı, bunlardan ilkinin ismil güzergâhından; ikincisi ise Göçü 
yoluyla mümkün olabileceğini ifade eder. ismil yolunun zorluklarına karşın genel- 
likle ikinci yolun tercih edildiğini söylemektedir, ismil'in karşısında Fodul Baba 
tabir edilen dağların bulunduğu ve bu dağlarda sürü halinde yaşayan koyunlardan 
bahsetmektedir. Fodul Baba'nın himayesindeki bu koyunların avlanılmaması husu- 
sunda halk arasında yaşayan menkıbeden örnekler vermektedir. 67 

Mehmed Edîb'in Karapınar'la ilgili ilk izlenimi Sultan Süleyman'ın iki mina- 
reli camii ve onun etrafındaki imareti hakkındadır. Onu Alâeddin Keykubad'ın 
tahtgâhlarından biri olarak tanımlamaktadır. 68 

Ereğli'deki ibadet mekanlarının başında Karamanoğlu İbrahim Bey Camii 69 
ve Şihabeddin Maktûl'un türbe ve camii zikredilmektedir. Yirmi adet mahallesi ve 
iki hamamıyla hanları ve çarşılarının varlığından bahsedilir. Şehrin bulunduğu ala- 
nın toprak doldurulmak suretiyle, 70 etrafının surla çevrildiği kabul edilir. Suyu ve 
de bitki örtüsünün zenginliği dile getirilerek; doksan çeşit armudundan bahsedil- 
mektedir. Ereğli'nin sularının Medine şehri vakıfları arasında olduğu ifade olunur. 
Ereğli'nin yakınlarında Çavuş Köprüsü adıyla bilinen bir köprüden bahsedilmekte- 
din 71 

1 4-Menâzilü'l-Hacc ve Mesâfetü'l-Fec li'l-Âc ve's-Sac 

Yazarı bilenmeyen 'Menâzilü'l-Hacc ve Mesâfetü'l-Fec li'l-Ac ve's-Sâc' 72 
isimli ve I 194/1780 tarihli eserde, âdet olduğu üzere hac ile ilgili geniş bilgi akta- 
rıldıktan sonra menziller hakkında azımsanmayacak bilgiler verilmiştir. Her zaman 
olduğu üzere Kartal'dan başlayarak Mekke'ye kadar menziller sıralanmış durum- 
dadır. Konya şehrinden bahsedilmeden evvel Akşehir'le ilgili hatıralar dile getirile- 
rek; hanları ve latif kaymağının olduğu bildirilir. Daha sonra Hoca Nasreddin'in 
burada medfun olduğu kaydedilir. Ilgın'a ulaşınca; taşrasındaki ılıcalardan ve Mus- 
tafa Paşa'nın muazzam camisinden aklında kalanları aktarır. Ladik karyesinin süt ve 
yoğurduyla birlikte rugan-ı sâde(tere yağı)sinden bahseder. 73 

Konya şehriyle ilgili kısa bilgi mevcuttur. Konya'nın öne çıkan özelliklerini 
şöyle sıralar: "Konya Kalesi ve Valide Hanı vardır. Hz. Mevlânâ orada medfundur... 
Şems-i Tebriz'i orada medfundur. Vesair ziyaretgâhları vardır. Miyahı (suları) çoktur. süiFD/21 
Helvası meşhurdur." 7 ^ 135 



67 Mehmed Edîb, age., s.36. 
68 Ay.es., s.37. 

69 Burada kastedilen yapı Ereğli Ulu Camii olmalıdır. 

70 Burada ifade edilen mekanın toprak doldurularak değil, yapı katmanlarının üst üste 
birikmesiyle oluşan bir höyük olduğu anlaşılmaktadır. 

71 Ay.es., s.38. 

Menâzilü'l-Hacc ve Mesâfetü'l-Fec li'l-Âc ve's-Sac,Süleymaniye Ktp., Aşır Efendi, No.241/2. 

73 Ay.yazma., v.52. 

74 Ay.yazma., v.53. 



Ahmet Çaycı 



SÜİFD/21 

136 



Yukarıda Valide Hanı'nın varlığından bahsedilmektedir. Valide Hanı, 
Arslanağa Hanı olarak da adlandırılmaktadır. IV. Murad Han'ın annesi Kösem 
Sultan'ın Üsküdar Camii Vakfı olmak üzere Kedhüdâsı Arslan Ağa tarafından 
yaptırılmıştır. Konya Kalesi At pazarı kapısı yakınında, Hacı Fettah Hanı bitişiğinde 
64 odalı ve ahırları mevcut olup avlulu bir yapıdır. Kumaş tüccarları ve terziler iş 
hanı olarak öne çıkmaktadır. 75 

Konya'dan sonraki güzergâh, her zaman olduğu gibi, ismil'le devam et- 
mektedir. "Ismil azim karyedir. Hacıları iki saatlik mesafeden karşılarlar. Suyu kuyu 
suyudur." Karapınar'la ilgili; "Karapınar azim karyedir. Sultan Selim, iki minareli cami 
bina etmiş ve hamamı vardır." Ereğli için ise, meyvelerinin bol ahalisinin nazik 
insanlardan oluştuğu vurgulanır. 76 

1 5-Cûdî 

Cûdî mahlasını tercih eden yazarın 'Merâhilü Mekke mine'ş-Şam' adlı ese- 
rini XVIII. yüzyıl ortalarında kaleme aldığı sanılmaktadır. Cûdînin asıl ismi hakkında 
bilgi mevcut değildir. Eserini manzum olarak yazmıştır. Eser, I 218/ 1 803 yılında 
Hafız Osman tarafından istinsah edilmiştir. 77 Eserde manzum olarak verilen bö- 
lümden sonra istanbul Kartal'dan başlayarak sıralanan menziller arasında Konya 
şehrine de kısa bir bölüm ayrılmıştır. Ladik köyünden sonra Konya'ya varış ve 
Konya' daki ziyaret merkezleri hakkında kısa bilgi ile yetinilmiştir. Konya'daki ziya- 
rete Hz. Mevlânâ'nın türbesiyle başlar ve daha sonra sırası ile Kılıç Arslan, Şems-i 
Tebrizî, Sadreddin Konevî, Emir Sultan ve Şeyh Sultan'ın kabirleri ile devam edilir. 
Daha sonra güzergâhdaki önce Eskil Köyü'ne, sonra Karapınar üzerinden Ereğli'ye 
varıldığı ifade edilir. 78 

1 6-Seyyid ibrahim Hanîf b. Mustafa el-istanbulî 

Seyyid İbrahim Hanîf, 1201/1786 yılında gerçekleştirdiği hac yolculuğuyla 
ilgili hatıralarını 'Hâsıl-ı Hacc-ı Şerîf li-Menâzili'l-Harameyn' adlı eserde yetmiş 
varak halinde toplamıştır. 79 Eser mensur olarak yazılmıştır. Üsküdar'dan başlaya- 
rak Mekke'ye kadar devam eden hac menzilleri ve bu menzillerdeki önemli gör- 
düğü ziyaret yerlerinden bahsetmektedir. Menzillerle ilgili fıkra ve şiirler ile yazısını 
süslemiştir. Örneğin Konya şehrini anlatırken Hz Mevlânâ'nın Türbesiyle ilgili 
olarak "İn makâm-ı şerîf dildâr est, Türbe-i evci Kabe est, yâ-Rabb!" diyerek nidada 



75 Bu adı geçen han hakkında Konya Seriye Sicillerinde bazı bilgiler bulunmaktadır. Bu 
hususta bkz. KŞS, B25/I92-3; KŞS, D23/266-2; KŞS, C.25/232. Ayrıca bkz. Evliya Çelebi, 
age., s.22; Y. Oğuzoğlu, agt, s.7; Y. Küçükdağ, agt, s. 19-20 

76 Menâzilü'l-Hacc ve Mesâfetü'l-Fec li'l-Ac ve's-Sac, v.54. 

77 Cûdî, Merâhilü Mekke mine'ş-Şam, Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmut Efendi, No:4886/3. 
Bu hususta ayrıca bkz. M. Coşkun, a.g.e., s. I 8-20. 

78 Cûdî, agy., v.5 I . 

79 Seyyid ibrahim Hanîf b. Mustafa el-istanbulî Hâsıl-ı Hacc-ı Şerîf li-Menâzili'l-Harameyn : 
Süleymaniye Ktp., Lala ismail, No.220. Bu hususta ayrıca bkz. M. Coşkun, age., s.27-29. 



Osmanlı Seyyahlarının Izlenimleriyle Konya ve Çevresi 

bulunur. 80 Sonra, Mevlevilikle ilgili hikayeler anlatarak, Konya ile bağlantı kurmaya 
çalışmıştır. Daha sonra, Şems-i Tebrizîye övgüler dizerek hikayelerini sıralamış, 
Konya'nın ilim ve irfan sahiplerinden Sultan Veled, Sadreddin Konevî, Sultanü'l- 
Ulema'ya ait övgülerini sürdürmüş, fakat bu övgülerle birlikte oldukça fazla hika- 
yeye yer vererek Konya bölümünü tamamlamıştır. 81 

I7-Hüseyin ibn Ali 

Hüseyin ibn Ali, 'Menâsik-i Hacc' adlı eseri 1239/1823 yılında Hacı 
Mehmed Efendi tarafından istinsah edilmiştir. Kitabın giriş kısmında hac ibadeti, 
dolayısıyla yapılacak olan ziyaretler hakkında genişçe bilgi verilmektedir. Eserin 
son bölümünde ise Konya'dan başlayarak öncelikle Şam'a kadar olan menziller 
sıralandıktan sonra, Şam-Mekke arasındaki menziller ikinci bir tablo halinde su- 
nulmuştur. Tabloda Konya-ismil, İsmil-Karapınar, Karapınar-Ereğli 82 arasındaki 
uzaklığı saat cinsinden ifade etmektedir. Hüseyin ibn Ali'nin seyahatin ilk menzili 
olarak Konya ile başlaması, hac yolculuğuna Konya'dan başladığını ve Konyalı 
olma ihtimalini ortaya koymaktadır. 

1 8-es-Seyyid Mustafa Niyazi 

es-Seyyid Mustafa Niyazi 1272/1855 tarihli küçük risale tarzında hazırla- 
mış olduğu hac rehberi, basma kitaplar gurubundadır. 'Kitab-ı, Menâsik-i Hacc-ı 
Şerif künyesiyle yayınlamıştır. Kitabın büyük bir bölümü hac sırasında yapılacak 
işlemleri belli bir sıraya göre anlatmaktadır. Kitabın sonunda İstanbul-Mekke ara- 
sındaki menzilleri bir tablo halinde sunmuştur. Bu tabloya göre; Akşehir-llgın arası 
9 saat, Ilgın-Ladik arası 12 saat, Ladik-Konya 9 saat, Konya-ismil 12 saat, İsmil- 
Karapınar I 2 saat, Karapınar-Ereğli arasını ise I 2 saat olarak vermektedir. Menzil- 
lerle ilgili ayrıntılı bilgi aktarılmadığından sadece menziller arası uzaklıklar verilmiş- 



1 9-Hüseyin Tevfik 

Hüseyin Tevfik tarafından hazırlanan ve 1272/1855 tarihinde matbu ola- 
rak basılan 'Menâsik-i Hacc-ı Şerif adlı eserde ise Konya ve civarındaki menzillerin S üiFD/2i 
bilinen isimleri liste halinde tekrar edilmektedir. 84 "M 7 



Seyyid ibrahim Hanîf b. Mustafa el-istanbulî, agy., v. 17. 
Ay.yazma., v. I 8- 1 9. 

2 Hüseyin ibn Ali, Menâsik-i Hacc, (Müst. Hacı Mehmed Efendi), Konya Bölge Yazmalar 
Ktp., No. I 828, v.39-40. 

3 es-Seyyid Mustafa Niyazi es-Sadi, Menâsik-i Hacc-ı Şerif, istanbul 1272, s. 16-18, (Süley- 

maniye Ktp., Basma, No.3120/1). 

4 Hüseyin Tevfik, Menâsik-i Hacc-ı Şerif, istanbul 1272, s. 16-19. (Süleymaniye Ktp., Bas- 
ma.No. 6696.) 



Ahmet Çaycı 



SÜİFD/21 

138 



20-Mustafa Niyazi Efendi Adanavî 

Adanalı Mustafa Niyazi Efendi'nin 1 300/ 1 882 yılında kaleme aldığı ve 
matbu olarak yayınlanan 'Menâsik-i Hacc-ı Şerif isimli kitabı, bu serinin bir diğer 
örneğini oluşturur. Eserde hac farizalarıyla ilgili bilgi verilirken, Üsküdar'dan Şam'a 
kadar olan güzergâhtaki menzillerin isimleri liste halinde sunulmuştur. Bunlar 
arasında Konya'ya ait bölüm de mevcuttur. 85 

21-MustafaSanâî 

Mustafa SanâT, 'Menâzilu l-Hacc Ma'a Menâsikü'l-Hacc' 86 adlı çalışmasında, 
hem hacda yapılması gereken kuralları sıralamakta, hem de menziller hakkında 
kısa bilgiler vermektedir. Bu menziller arasında Akşehir'den başlayarak Ereğli'ye 
kadar devam eden Konya bölgesi de yer almıştır. Akşehir'den, mükellef hanları ve 
lâtif kaymağıyla birlikte Hoca Nasreddin'in memleketi olarak bahseder. Ilgın için 
havasının ağır olduğunu, akarsularının bol olduğunu ve ılıcalarının meşhur oluğunu 
belirttikten sonra Kara Mustafa Paşa'nın nazik cami-i şerifinden hatırında kalanları 
aktarır. Daha sonra Ladik'ten şöylece söz eder. "Ladik azîm bir karyedir. Akarsular: 
ve hamamı vardır Latif mahaldir" 87 

Konya ile ilgili kısım, bilenenlerin tekrarı mahiyetindedir. Örneğin, Kon- 
ya'nın muazzam kalesi ve Valide hanı olarak adlandırılan hanından bahsedilir. 
Konya'da medfun bulunan Hz. Mevlânâ, Sultanu l-Ulema ve Şems-i Tebrizî gibi 
isimleri zikreder. Türbe yakınında iki minareli camiden bahsedilmektedir. 88 

ismil'in büyük bir köy olduğu vurgulandıktan sonra ahalisinin hacıları iki sa- 
at yerden istikbal ettiklerinden bahseder ve havasının ağır olduğunu vurgular. 89 

Karapınır'dan yine karye(köy) olarak söz edilir ve Sultan Selim'in iki mina- 
reli latîf cami-i şerifinden söz edilir. Daha evvel bu arazinin Sultan Alâeddin semti 
olduğu vurgulanır. 90 

Ereğli'den oldukça övgü dolu sözlerle gayet latif menzil yeri olduğu ifade 
edilir. Bağ ve bahçelerinin bolluğuna işaret edilir. Ziyaret yerleri arasında Şihab-ı 
Maktûl'un şehrin bahçeleri taşrasında(dışında) müferrih (ferahlık veren) su kena- 
rında harap bir halde olduğunu belirtir 91 



5 Mustafa Niyazi Efendi Adanavî, Menâsik-i Hacc-ı Şerif, istanbul I 300, s.62-65, (Süleyma- 
niye Ktp„ Basma, No.5 I 37/4.) 

6 Mustafa Sanâ'î, Menâzilü'l-Hacc Ma'a Menâsikü'l-Hacc, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, 
No.2917. 

7 Ay.yazma., v.4. 

8 Ay.yazma, v.5. 

9 Ay.yer. 
Ay.yer. 

Ay.yazma., v.6. 



Osmanlı Seyyahlarının Izlenimleriyle Konya ve Çevresi 

22-Mustafa el-Bosnavî 

Eğriboz kadısı olarak bilinen Mustafa el-Bosnavî, 'Delîlu l-Menâhil ve 
Mürşidü'l-Menâhi!' 92 başlığı altında yediyüz elli beyitlik manzum bir eser yazmıştır. 
Eserin yazılış tarihi belli değildir. Hac vazifesi tamamlandıktan sonra istanbul'a 
dönüş esnasında güzergâhta yer alan mimari eserlerle ilgili düşüncelerini mısralara 
dökmüş durumdadır. Konya çevresine Ereğli'den başlayarak Akşehir'e kadar olan 
şehir ve köyleri övgü ile dile getirmektedir. 

Ereğli şehrinin arazilerinin Mekke şehri vakfı olduğu ve insanlarının ilim 
düşkünü oldukları ifade edilmektedir. 93 

Karapınar köyünün hamam, medrese, camii ve han yapısını Sultan Selim'in 
bina ettiği aktarılmaktadır. 94 

Konya şehriyle ilgili bolca övgüler dizilmiştir. İfadesine "Medine-i ser-bülend 
ve hûb hoşbâr, Mekarre ve medfun Molla Hünkâr" ile başlamakta ve kadîm kalesi- 
nin Alâeddin Keykubad tarafından fethedilişiyle devam etmektedir. Şehri oluştu- 
ran ahalinin tamamının Türk olduğu belirtildikten sonra şehirdeki yiyecek ve 
içeceklerin ucuzluğuna vurgu yapılır. Helvasıyla birlikte Meram'ın bağlarının 
Şam'da bile bulunamayacak kadar eşsiz olduğu belirtilir. Şems-i TebrizTnin mem- 
leketi olduğuna dikkat çekildikten sonra Sultan Selim Han'ın imaret, medrese, 
cami ve su yapısının kazandıracağı sevaplara geçilir. 95 

Ladik'ten köy olarak bahsedilmektedir. Ahalisinin cömert ve hayır işlerin- 
de birbiriyle yarış halinde olduğu aktarılır. Köyde bulunan iki medrese ve iki han 
yapısıyla eğitim ve misafirlere hizmet verdiği belirtilir. En son burada üretilen 
halıların motiflerinin zarif ve güzelliği dile getirilir. 96 

Akşehir'in dağların yakınında kurulan ve güzel bir yerleşime ve havaya sa- 
hip olduğu bildirilir. Şehri oluşturan ahalinin tamamının Türk olduğuna dikkat 
çekilir. Meyvelerinin bolluğuyla birlikte Nasreddin Hoca'nın şöhretine vurgu yapı- 
larak, onun şehri olduğu anlatılır. 97 

23-Menâzil-i Hacc Kitabı 

Yazarı ve tarihi mevcut olmayan bu eserde, Konya ve çevresine ait bilgiler 

SÜİFD/2! 

yer almaktadır. Eserde verilen bilgiler bilinenlerin tekrarı olmasına karşın buraya 
dahil ediyoruz. 



2 Mustafa el-Bosnavî, Delilü'l-Menâhil ve Mürşidü'l-Menâhil, Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi 
No. I 024. 

3 Ay.yazma., v.3 I a. 

4 Ay.yer. 

5 Ay.yazma., v.32a. 

6 Ay.yazma., v.32a. 

7 Ay.yazma., v.32b. 



Ahmet Çaycı 



Akşehir kazasının güzelliği dile getirilir. Bu güzelliği süsleyen yapılar toplu- 
luğu arasında mükellef hanlar, çarşılar ve camiler zikredilir. Akşehir'de yetişen 
önemli zevattan sadece Nasreddin Hoca' dan söz edilmektedir. 98 

Konya şehriyle ilgili bilgiler tekrar edilmiş durumdadır. Öncelikle kalesi, bi- 
nalarından sonra ziyaretgahlarından bahsedilmektedir. 

ismil köyü tanımlanırken insanlarının misafirperverliğinden ve nezaketle- 
rinden örnekler sunulmaktadır." 

Karapınar'la ilgili bilinenler tekrar edilmiş ve Sultan Selimin banisi olduğu 
yapılar topluluğu sırayla verilmiştir. Buna ilaveten Selçuklular zamanında Alâeddin 
Keykubad'ın önemli yönetim merkezi olduğu ifade edilir. 

Ereğli'nin havası ve suyunun güzelliğiyle birlikte şehrin yeşilliklerine işaret 
edilmektedir. Gecelemeye uygun bir mekan olduğu 'oturak yeridir' tabiriyle tas- 
dik edilmektedir. 100 

Değerlendirme: 

Evliya Çelebi Seyahatnamesi gibi eserler hariç, yukarıda ele alınan eserle- 
rin büyük bir kısmı hac yolcularına rehberlik edecek bilgiler içermektedir. Eserler 
tam anlamıyla bir seyahatname tarzında olmayıp, hacıların ihtiyaçlarının kolay bir 
biçimde karşılanması ve güzergâhların kolayca geçilebilmesi amacına yönelik 
hazırlanmıştır. Dolayısıyla ele alınan konular arasında yakın benzerlikler yakalana- 
bilmededir. Örneğin su ihtiyacı hacılar için en önemli problemlerden biridir. Bu 
sebeple şehir ile ilgili bilgilerde su kaynaklarının durumu her zaman ince detaylara 
kadar verilmiştir. 

Akşehir'le ilgili yapılar arasında Alâeddin Camii, Hasan Paşa imareti, Sultan 
Süleyman Camii, Nasreddin Hoca Türbesi, Mahmud Hayranî Türbesi, Nimetullah 
Nahcivânî Türbesi, Sahipata Medresesi, Hamamlar ve Hanlar zikredilmektedir. 
Yapılar türlerine göre tasnif edildiği zaman camilerin sayı olarak çokluğu dikkati 
çekmektedir. İkinci sırayı türbeler almaktadır ki bunlar arasında en çok zikredileni 
Nasreddin Hoca'nın Türbesi olmuştur. Medreseler kategorisinde ise, Sahipata 
Medresesi müderrislerinin ismiyle öne çıkmaktadır. Hamamların isimleri verilmek- 
le birlikte, Mehmed Edîb'e göre bunların sayısı beşi bulmaktadır. Hanlarla ilgili 

süİfd/21 detay verilmeden şehrin hanları şeklinde çoğul ifade kullanılmaktadır. 

1 40 Bazen köy bazen de kasaba olarak adlandırılan Ilgın için kimi seyyahlar ha- 

vasının ağırlığından şikayette bulunurken, bazıları sularının bolluğundan övgüyle 
bahsetmektedir. Ilgın ile özdeşleşen yapıların başında Turgud Beg (Çukur) Camii 
gelmektedir. Bazı seyyahlar yapının kiliseden çevrildiği izlenimine kapılmaktadır. 
Seyyahların bahsetmeden geçemediği yapıların başında 984/ 1 576 yılında Lala 
veya Kara Mustafa Paşa'nın yaptırdığı yapılar topluluğu gelmektedir. Bu yapılar; 



98 Menâzili Hacc, Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan No. I 50/2, v.70. 

99 Ay.yazma., v.7 I . 

100 Ay.yazma., v.72. 



Osmanlı Seyyahlarının Izlenimleriyle Konya ve Çevresi 

Cami, Han ve Hamam türündeki yapılar olarak sıralanmaktadır. Sıcak su kaplıcala- 
rı Ilgın için bir şans olarak görülmekte ve hemen her seyyah bu kaplıcaları Selçuk- 
lu eseri olarak vasıflandırmaktadır. 

Ladik'ten köy olarak söz edilirken, ahalisinin kibarlığı ile tereyağı ve halıla- 
rının şöhreti dillendirilmektedir. Bunun yanında oradaki han, hamam ve cami gibi 
yapıların varlığını anlamaktayız. 

Konya şehri üst düzeydeki övgülere mazhar olmuştur. Ovasından ağaçlık 
mekanlarına, çarşılardan geniş meskenlere, türbelerden mescidlere kadar Kon- 
ya'nın fiziki yapısına vurgular yapılmıştır. Sularının bolluğuna bağlı olarak yeşillikle- 
rin yoğun olduğu anlaşılmakla birlikte meyvelerinin zenginliği ve özellikle 
Kamerüddin olarak adlandırılan kayısısı zikredilmektedir. Kale yapısı şehirde ilk 
dikkati çeken yerlerden biridir. Bazı seyyahlar, surlar üzerindeki heykellerin ihti- 
şamından etkilenerek sanki canlıymış hissine kapılmıştır. Surlarla bütünleşen bir 
diğer detay, su haznesinin surlara yakın bir noktadan lülelerle şehrin muhtelif 
yerlerine dağıtılmıştır. 

Konya ile ilgili yapılar topluluğu oldukça geniş bir liste oluşturmaktadır. O 
dönemlerde Kılıçarslan Sarayı'nın, Anadolu Selçuklularının payitahtlık simgesi 
olarak, ayakta olduğu anlaşılmaktadır. Dini mimarinin Konya'daki en eski yapısı 
olarak Alâeddin Camii gösterilmektedir. Bazı seyyahlar bu yapının kiliseden cami- 
ye çevrilmiş olabileceği kanaatinde bulunmuştur. Seyyahların büyük bölümü 
tarafından Süleymaniye Camii olarak ifade edilen yapının bazen de Sultan Selim 
Külliyesi olarak ifade edildiği görülmektedir. 101 Adı geçen yapı külliye tarzında 
tertip edildiği için; kimi seyyah külliyenin tüm müştemilatından bahsederken, 
bazıları sadece han, medrese, tabakhane, tekke veya su tesisini zikretmektedir. 
Mevlânâ Türbesi, Sultan Süleyman(Selim) külliyesine olan yakınlığı sebebiyle 
zaman zaman bu yapılar topluluğunun bir parçası olarak verildiği görülmektedir. 
Mevlânâ Celâleddin Rumî'nin ismi sadece türbe boyutuyla zikredilmeyip; alim, 
mutasavvıf, düşünür boyutlarıyla birlikte ifade edilmiştir. Mevlânâ ile birlikte 
Şems-i Tebrizmin ilmi yönünden bahsedilmekle birlikte, Şems-i Tebrizî Dergâ- 
hımda yapılan Mevlevî âyinlerinden izlenimler aktarılmaktadır. Sadreddin Konevî 
hazretlerine ait yapı, konik kubbe betimlemesi ile her zaman ziyaret edilen me- S üİfd/2i 
kanların başında geldiği anlaşılmaktadır. Ziyaret edilebilecek türbeler arasında -141 
Kılıçarslan, Alâeddin ve imam Bagavî türbeleri bulunmaktadır. Hamam yapıları 
arasında Meram Hasbey Hamamı özel önem verilerek değerlendirilmiştir. Kad- 
rînin Meram Hasbey Hamamı hakkında yazdığı beyit daha sonra Mehmed Edîb 
tarafından tekrarlanmıştır. Konya'nın diğer hamamlarına gelince; bunların sayısının 
altı olduğu bildirilmekte ve bunlar arasında Sungur Hamamı'ndan isim olarak 
zikredilmektedir. Han yapılarının sayısı verilmemekle birlikte Valide Hanı ile 
Abdülfettah Hanı bizzat isim verilerek zikredilmektedir. 

XVI. yüzyıl seyyahlarının köy olarak tanımladığı Karapınar'ın XVIII. yüzyıl- 
dan itibaren epeyce büyüdüğü anlaşılmaktadır. Burada II. Sultan Selim tarafından 

01 Bu konuyla ilgili daha evvel açıklamalarda bulunduğumuz için tekrardan kaçınıyoruz. 



Ahmet Çaycı 



yaptırılmış olan Külliye, hac güzergâhının önemli menzillerinden olması sebebiyle, 
yolcuların temel ihtiyaçlarını karşılayan merkez olmuştur. 

Ereğli'deki yapılar topluluğu arasında en çok ifade edileni, Kılıçarslan Camii 
olarak zikredilen yapıdır. Ereğli'deki bir diğer dini yapı olarak Karamanoğlu ibra- 
him Bey Camii'nin adı geçmektedir. Diğer yapılar arasında Şihabeddin Maktûl'e 
ait yapılar topluluğu ile han ve hamam yapılarını sayabiliriz. 

Çalışmamızda tespit ettiğimiz eserler sayesinde başta Sanat Tarihi olmak 
üzere Mimarlık Tarihi ve kent çalışmalarına destek sağlayacak önemli bilgilere 
ulaşılmıştır. Kanaatimiz odur ki, burada vermeye çalıştığımız eserler, Osmanlı 
tarihinin birer parçası olması nedeniyle, sosyal bilimlerin bir çok alanını doğrudan 
ilglindirmektedir. Dolayısıyla bundan sonra gerçekleştirilecek araştırmalara ışık 
tutacağını ümit ediyoruz. 



SUIFD/21 

142 



Seyyahların İzlenimiyle Yerleşim Yerler 


ndeki Mimari Yapıların 


Jstesi 


Seyyahlar 


Akşehir 


Ilgın 


Ladik 


Konya 


Karapınar 


Ereğli 


Bedrud- 


-Hüseyin? 






-Konya 




-Yüksek 


din bn 


Paşa 






Surları 




Mınarel 


Raziyyi'd- 


maret 






2-Eskı 




Cami 


din el- 


2-N. Hoca 






Yapılı 






Gazzı 


Türbesi 






Camii 






936/ 1 529 














Kudbüddın 


-Hasan 


-Büyük 








I- 


Mekkî 


Paşa 


Bir Cami 








Mi naneli (Ki 


965/ 1 557 


maretı 
2-Sahıb 
Medresesi 


2-Deleğı 
zade Hanı 
3- 
G.Keyhüsr 

ev 

Hamamları 

(Kaplıcalar 

) 








ıçarslan) 
Camii 
2-Han 
Yapısı 


Abdurrah 














man 














Gubârî 














968/ 1 56 














Mehmed 




-Kaplıca 




I -Konya 






ibn 








Surları 






Ömerü'l- 








2- 






Aşık 








Kılıçarslan 






1 005/ 1 59 








Sarayı 






6 








3-Su 
Haznes 






Abdurahm 


-Hasan 


I- 


-Pîrî Paşa 


-Alâeddin 


-S. Selim 


I- 


an Hıbrî 


Paşa 


K. Mustafa 


Han 


Camii 


Hanı, 


Karamano 


I04I/I63 


maretı 


Paşa Camı 


2-Malkoç 


2-Ş. 


Tabakhane 


ğlu 


32 


2-N. Hoca 


ve Hanı 


Efend 


Tebrizî 


sı, 


Dönemine 




Türbesi 




Hamam 


Camii ve 

Türbesi 

3-Mevlânâ 

Asıtânesi 

ve 

Şad ı r/an 

4- Konya 

Kalesi 


Hamam 
ve Camii 


ait bir 
Cami ve 

Hanı 
2- Ek 
Ahmed 
Paşa Hanı 



Osmanlı Seyyahlarının Izlenimleriyle Konya ve Çevresi 











5- 

S.Süleyma 

n Camii, 

tabakhane 

sı ve Hanı 

6-S. 

Konevî 

Camii ve 

Türbesi 

7-Ankoğlu 

Camii 

8- 

Abdülfetta 

h Han 






Kadrî 

1056/164 

6 


-Alâeddın 
Camı 
2-S 

Süleyman 
Camı 
3-Hasan 
Paşa Camii 

4- 
Hamamlar 


-Turgud 
Begzâde 
Camii 

2-Mustafa 
Paşa Camı 
ve 

Hamamı 


-Cam 
2-Hamam 


-Alâeddin 
Camii ve 
Türbesi 
2-Kale 
3-Bezistan 
4-Ş. 
Tebrizî 
Türbesi 
5- 

Menla(Me 
vlânâ) 
Türbesi 
6-Meram 
Hasbey 
Hamamı 
7-S 

Süleyman 
Camii 
8- 

Namazgah 
9-Altı adet 
Hamam 


-Kale 
2-Camı, 
Han, 
Hamam, 
Şadırvan 


-Bir Camı 
2- i ki 
Hamam 
3-Çarşı ve 
Bazar 


Katip 
Çelebi 

1058/164 
8 








-Kale 
2-Saray 
3-Su 
Haznesi 




Kılıçarslan 
Camii 

2-Kale 

3-K 

ibrahim 

Bey Camii 

4-Ş. 

Maktul 

Türbesi 

5-ikı 

Hamam 

6-Rüstem 

Paşa Hanı 

7- Ek. 

Ahmed 

Paşa Hanı 


Evliya 
Çelebi 
1060/165 









1 -Kale 

2-Alâeddin 

Camii 

3-Nalıncı 

Medresesi 

4-Ş. 


-S. 
Süleyman 
Külliyesi 


-Koca 
Mehmet 
Paşa Camı 
2-Rüstem 
Paşa Hanı 
3- 



SUIFD/21 

143 



Ahmet Çaycı 



SUIFD/21 

144 











Tebrizî 




iskenderzâ 










Türbesi 




de 










5-Mevlânâ 




Abdurrahı 










Tekkesi 




m Efendi 










6-Sungur 




Türbesi 










Hamamı 














7-Asıtâne 














Hamamı 














8- Paşa 

Sarayı 

9-S 














Süleyman 
Camii ve 














Tekkesi 














0-Kösem 














Sultan 














Hanı 














I -Üç 
adet 














Darü'l- 














Hadıs 














2-Onbır 














Darü'l- 














Kurra 














I 3- 














Yüzyetmış 

Sübyan 

Mel<tebı 














4-Kırk 














Tekke 














5-Yırm 














altı Han 














6-Su 














Haznesi 














7-Üçyüz 
Sebil 






Nâbî 


I- 






l-Mevlânâ 




i-ş. 


1 090/ 1 67 


Mahmud 






Türbesi 




Şıhabeddın 


9 


Hayrânî 

Türbesi 

2- 

Nımetulla 

h 

Nahcıvânî 

Türbesi 

3-N. Hoca 

Türbesi 






2-S 
Konevî 

Türbesi 




Türbesi 


Bahrî 














XVII.yy. 














sonu 














Eş-Şeyh el- 
Hac 














ibrahim 














I 1 9 l/l 77 














7 














Mehmed 


-Alâeddın 


-Turgud 




-Kale 


-S. 


-Kale 


Edîb 


Camı 


Begzâde 




2-Alâeddin 


Süleyman 


2- 


I I93/I77 


2- 


Camii 




Camii 


Camii ve 


K ibrahim 


9 


S.Süleyma 


2-Mustafa 




3-Meram 


maretı 


Bey Camii 




n Camii 


Paşa Camı 




Has bey 




3-Ş. 



Osmanlı Seyyahlarının Izlenimleriyle Konya ve Çevresi 





3-Hasan 
Paşa Camii 
4-Beş adet 
Hamam 


ve 

Hamamı 

3-Çıfte 

Hamam 

4- brahım 

Bey 

Çeşmes 




Hamamı 
4-Altı adet 
Hamam 
5-Su 

Haznesi 




Maktul 
Camii ve 

Türbesi 
4- i ki adet 
Hamam 


Menâzılu 1- 
Hacc... 
1 194/178 





-Mustafa 
Paşa Camı 




-Kale 
2-Vâlıde 
Hanı 

3-Mevlânâ 
Türbesi 
4-Ş. 
Tebrizî 
Türbesi 


-S. Selim 
Camii ve 
Hamam 




Cûdî 
XVIII.yy, 
ikinci yarısı 








1 -Mevlânâ 
ürbesı 
2- 
Kılıçarslan 

Türbesi 

3-Ş. 

Tebrizî 

Türbesi 
4- S. 
Konevî 
Türbesi 






S. İbrahim 

H. b. 

Mustafa 

el-stanbulî 

1201/178 

6 








1 -Mevlânâ 
ürbesı 
2-Ş. 
Tebrizî 
Türbesi 
3-S. 
Konevî 
Türbesi 






Hüseyin 
ibn Alı 
1239/182 
3 














Es-Seyyıd 

Mustafa 

Niyazı 

1272/185 

5 














Hüseyin 
Tevfik 
1272/185 
5 














Mustafa 

Niyazı 

Efendi 

Adanavî 

1300/188 

2 














Mustafa 
San âl 


-Hanlar 
2-N. Hoca 
Türbesi 


K. Mustafa 

Paşa Camı 
2-llıcalar 


-Hamam 


1 -Kale 

2-Vâlıde 

Hanı 

3-Mevlânâ 

Türbesi 


-S. Selim 
Camı 


l-Ş. 
Maktul 

Türbesi 



SUIFD/21 

145 



Ahmet Çaycı 



Mustafa 
el-Bosnavî 


-N.Hoca 
Türbesi 




-iki 

medrese 
2- iki han 


A.Keykuba 
d Kalesi 
2-Ş. 
Tebrizî 

Türbesi 
3-S. Selim 
Han'ın 
maret, 
medrese, 
camii ve 
su yap) s 


-S. Selim 
Hamamı, 
Medresesi, 
Camii ve 

Han 




Menâzıl 
Hacc 


-N.Hoca 
Türbesi 


1 -Mustafa 
Paşa Camı 


-Hamam 


1 -Kale 

2-Camıler 

3-Hanlar 

4-Çarşılar 

5- 

Hamamlar 

6-Mevlânâ 

Türbesi 

7-Ş. 

Tebrizî 

Türbesi 

8-S. 

Konevî 

Türbesi 

9-İ.Bagavî 

Türbesi 


-S. Selim 
Camii, 
imareti, 
Hamam 
ve Hanı 





OSMANLI SEYYAHLARININ İZLENİMLERİYLE KONYA VE ÇEVRESİ 
IMPRESSION OF OTTOMAN TRAVELLERS ABOUT KONYA CITY AND ITS 
ENVIRONMENT 
Yrd.Doç.Dr. Ahmet ÇAYCI 



SUIFD/21 

146 



İn the perıod of Ottomans, the city of Konya was on the way that used by Muslims during 
theır hadj journey. Forthat reason every book called as 'Menasıkü'l-hac' (hadj book) mentıoned city 
of Konya as a manzıl (stoppıng places) on thıs route from İstanbul to Mecca, İn thıs research, we 
have find out many descrıptıons in these books that depıcted the historical monuments encırclıng 
Konya. So, we attempted to reveal ali remıniscences of the hadj travellers about Konya city. 



3jjUjtll jÜVl LJjs-t*« cv^lJI iJu» 3j -p^ di~*t^. SU-«*İI t_u5Jl (j 3SL» -JjJlu-l Jo^ ^!p »La Jj^-5" 
J y- r-Uîti-l .-jtc-t JaJl jj-j j| LJaU- U/S" . L^-l j-^j ^J?^ 3^jjLa jj 3j:_JuJI c->Lb Jo^til ■y» j^S" 3 Sj.il Jl 



DİN KAYNAKLI 

"Dinin insanın inanma ihtiyacını $JRES ÜZER j NE 

tatmin ettiği doğrudur, takat addı hiçbir 

insan, 'inanayım da rahat edeyim' diye BİR ARAŞTIRMA 

düşünmez. İnanç bazen bütün arzu 

dünyasını zorlar ve insanı çetin -hatta 

sonu gelmez- bir mücadelenin içine AHpm ŞAHİN 

sürükler; çünkü birçok dine göre insanın Yrd Doç Dr _ s Q i|ah|yat Fa|<u|tes| 

manevi yükselişinin bir sonu yoktur, islam Dm Psikolojisi öğretim Üyesi 

tarihine bir bakalım: Hangi sufi Freud'un 

sözünü ettiği tatlı rehavet içindedir? 

Müminin hayatını korku (havf) ile ümit (reca) arasına yerleştirenler, din psikolojisi 

açısından çok daha isabetli bir görüş geliştirmişlerdir. Reca'da karar kılıp 'ben artık 

kurtuldum' demek, birinci derecede bir iman hayatı yaşayan müminin hayatını hiç 

anlamamak demektir. 0, naiv, bir huzur içinde değil, belki kozmolojik bir huzursuzluk 

içindedir". (Aydın, I 992, s.2 1 6) 

Stres ve Stres Oluşturan Durumlar 

Stres, organizmanın bedensel ya da ruhsal sınırlarının zorlanmasıyla ortaya 
çıkan "kişiye özgü bireysel bütünlüğü zorlayıcı ve bozucu etkenler" şeklinde ta- 
nımlanmaktadır (Baltaş ve Baltaş, I 997, s.3 I ). 

Stres, stres yaratıcı durum, bu duruma gösterilen tepki ve değişik ara sü- 
reçleri içeren geniş kullanımlı bir kavramdır. Bu durumda stres, bunlardan her- 
hangi birisi olmadığı gibi, bir uyarıcı, tepki, uyarıcı ve tepkinin arasında kurulan 
denge de olmayıp, bütün bunları kapsayan çalışma alanı için kullanılan ortak bir 
kavramdır ( Lazarus, R, S,, Monat, A., I 977, s.3). Ancak akademik olarak insanda 
stres oluşumuna sebeb olan olaylara stres vericiler (stressors) ve bu olaylara 
bireyin verdiği fizyolojik ve psikolojik tepkilere de "stres" denilmektedir (Baltaş ve 
Baltaş, 1997, s.23). 

Baltaş ve Baltaş ( I 997) stres verici durumları şu üç grupta toplamaktadır- 
lar: 

1. Fizik çevre temelli olanlar: Hava kirliliği, gürültü, kalabalık vb. 

2. Kişinin yaptığı işten kaynaklananlar: Bireyin fiziksel ve psikolojik sınırlarını 
zorlayan ağır işler, aşırı yüklenme, zaman baskısı, karar verme sorumluluğu, parça 
başı çalışma vb. 

3. Psiko-sosyal kökenli stresler: Bu gruba giren stres kaynakları da üçe ay- 
rılmaktadır; 

a-Günlük stresler: Bunlar, günlük hayatın basit gerilimlerini içeren trafikte 
sıkışma, bürokratik zorluklar, işlerin aksaması, ağlayan çocuk, ilgi ve beceri göste- 
remeyen bir memur karşısında beklemek gibi bireylerin amaç ve ihtiyaçlarının 
çelişmesiyle ortaya çıkan streslerdirler. 



Adem Şahin 



b- Gelişimsel stresler: Bireylerin gelişim dönemleri ile bağlantılı olan stres 
durumlarıdır. Çocuk ve ergenlerin yaşadıkları birtakım stresler bu guruba girer. 

c- Hayat krizi niteliğindeki stresler: Ciddi hastalıklar, doğum, aile bireyle- 
rinden birinin ölümü, işten çıkarılma gibi hayatı başlıbaşına etkileyen ve biçimlen- 
diren olayların ortaya çıkardığı streslerdir (s. 60). 

Yukarda sayılan stres kaynaklarının yanı sıra, acaba din de birey için bir 
stres kaynağı olabilir mi? Araştırmamızın temel hipotezi, dini hayatla ilgili tecrübe- 
lerin birey için stres kaynağı olabileceği, din kaynaklı stresin dindarlarca farklı 
yoğunluk ve sıklıkta yaşanabileceği ve bireyi dindarlık yönünde motive edeceği 
şeklindedir. 

Bu çalışmada, din kaynaklı stres, kişinin bireysel dini yaşantısının bütünlü- 
ğünü zorlayan ve bozan etkenler; bu duruma gösterilen tepki ve diğer ara süreç- 
leri de kapsayan bir kavram olarak kullanılmaktadır. 

Din-stres ilişkisi ile ilgili çalışmaların, çoğunlukla dindarlığın stresi önleyici 
tampon görevi yaptığı veya yaşanan stresin yaptığı tahribatı düşürücü etkisinin 
olduğu hipotezi etrafında şekillendiği görülmektedir. Bulgulara göre din, bireye 
karşılaştığı stres verici durumları tanımlaması ve değerlendirmesinde katkıda 
bulunacak bir algılama çerçevesi kazandırması, problemle baş etme sürecinde 
alternatif çözüm seçenekleri sunması, problemi çözmede birtakım örnek model- 
ler sunmak suretiyle potansiyel olarak anahtar bir rol oynaması, problem çözme 
davranış ve çabalarının türünü (aktif, pasif, işbirlikçi başaçıkma ) etkilemesi, yaşan- 
dıktan sonra olayın kişi için anlamının değerlendirilmesi (ilahi ikaz, ceza, merha- 
met, acıma ) ve benlik bütünlüğünü sağlaması yönüyle etkili olmaktadır. 
(Newman, Pargament, 1990) 

Din bağlamında bakıldığında, güvenilen ve ümitle bağlanılan, dilerse serleri 
hayra çevireceğine inanılan bir Allah'a, dünyanın bir sınav yeri olduğuna, yapılan 
her davranışın karşılığının ahirette ceza ve mükâfat olarak görüleceğine ve kadere 
inanmanın; ayrıca şükretme, kanaatkar olma ve sabır tavsiyesinin bireyi strese 
karşı koruyacağı ve yaşadığı stres verici durumların olumsuz etkisini azaltacağı 
kabul edilmektedir (Peker, 1 993). 

Ross (1990), birey ne kadar dindar ise, yaşadığı stresin de o kadar düşük 
süİfd/21 düzeyde olduğunu tespit etmiştir. Benzer bulgular inançsızlar için de geçerlidir. 
"I 48 Stresi en çok yaşayanlar ise dini inancı zayıf olanlardır. O'na göre bu sonuç, dinin 
bireyin moralini yükselttiği, ona umut verdiği ve hayatına anlam kazandırdığı 
yönündeki görüşleri desteklemektedir. Yine O'nun bulgularına göre, inanç sis- 
temlerindeki farklılık, dini grupların streslerindeki farklılığı açıklamamaca, yani, 
psikolojik stresi açıklarken inancın içeriğinden çok dini inancın güçlü olup olmadığı 
etkili olmaktadır. 

Diğer taraftan son yıllarda, çok fazla olmamakla birlikte, gün geçtikçe sayısı 
artan bazı teori ve araştırmalar, dinin de bir stres kaynağı olabileceğini veya en 
azından bazı stres vericilerin yıkıcı etkilerini arttırabileceğini ön plana çıkarmakta- 
dırlar (Brown ve ark. 1992; Sorenson Grindztaff Turner 1995, Stravvbridge ve 
ark. I 998'den nakl. Ellison ve ark, 200 I ). 



Din Kaynaklı Stres Üzerine Bir Araştırma 

Buna göre din, stresin yıkıcı etkilerini ortadan kaldırabileceği gibi, dini 
başaçıkmanın bazı türlerinin, stresin yıkıcı etkilerini daha da artırma yönünde 
potansiyelleri olabilmektedir (Pargament, 1997, s.307) 

Yine yapılan başka araştırmaların bulgularına göre, dini bağlılık, bazı du- 
rumlarda suç veya utanma duygusuna yol açabilmekte ve dindaşların bireye 
verdiği maddî-manevî desteği çekmesi neticesinde stres verici yaşantıların olum- 
suz etkisini daha da arttırabilmektedir (Brovvn ve ark. 1992; Sorenson Grindztaff, 
Turner I 995, Stravvbridge ve ark. I 998'den nakl. Ellison ve ark, 200 I ). 

Krause ve Wulf (2004), dinin sağlıkla ilgili potansiyel yıkıcı etkisini araştır- 
mış ve bu durumun bireyin bağlı olduğu kilise üyeleri ile negatif etkileşim, negatif 
dini başa çıkma tepkileri ve dini şüphe şeklinde gerçekleştiğini tespit etmişlerdir. 
Onlara göre her ne kadar dinin ruh ve beden sağlığı ile ilgili pozitif etkisi olsa da, 
dini şüphe içerisinde olan birisinden dua etmek gibi bireyi rahatlatan dini davra- 
nışlarda bulunmasını bekleyemeyiz. Yine aynı şekilde, dini şüphesi olan birisinin 
dindar çevre ile ilişkisi bozulacak, hatta onlarla çatışma yaşayacak ve bu durum, 
yaşadığı stresi daha da arttıracaktır. Aynı zamanda, daha önce inandığı inancı 
reddetmek onda suçluluk ve utanma duygusuna yol açabilecektir. Bu duygular, 
büyük ihtimalle bireyin kendilik değeri ve saygısını erozyona uğratacak, onda 
fiziksel ve ruhsal problemlere, bilişsel çatışmalara sebep olacak, neticede biribiri 
ile çatışan düşünce ve inançlar, yaşadığı stres durumunun etkisini daha da arttıra- 
caktır. 

Johnson ve Hayes (2003), 5472 üniversite öğrencisini örneklem alarak 
gerçekleştirdikleri bir araştırmada, örneklerinin %25 gibi oldukça yüksek bir oranı- 
nın dini ve manevî konularla ilgili stres yaşadıklarını tespit etmişlerdir. Yapılan 
analizler, dini ve manevî konularda stres yaşayanların aynı zamanda çevresi ile 
ilişkilerini koparma, tecavüz, değerler konusunda kafa karışıklığına ve intihar dü- 
şüncesine ilişkin daha güçlü bir eğilime sahip olduklarını ortaya koymuştur. Araş- 
tırmada ayrıca, öğrencilerden psikolojik yardım alanlar arasında din kaynaklı stres 
yaşayanların aynı zamanda değerlerle ilgili kafa karışıklığı da yaşadıkları, arkadaş 
grubu ve cinsel ilişkilerinde problemlerinin olduğu ve başka birisinin günahı ne- 
deniyle cezalandırıldıkları düşüncesinde oldukları tespit edilmiştir. süİfd/21 

Larson ve Larson (2003), din kaynaklı stresin ölümle ilgili potansiyel etki- "| 49 
sini inceledikleri çalışmada, konu ile ilgili olarak manevi hoşnutsuzluk (spritual 
discontent), bireyler arası dini hoşnutsuzluk, şeytanla ilgili değerlendirmeler 
(demonic appraisals), Tanrıyı cezalandırıcı (punishing), kudretsiz (povverless), 
veya terk edici, yüzüstü bırakıcı (abandoning) olarak değerlendirme gibi konuları 
içeren ölçek maddeleri geliştirdiler. Neticede, üç konunun ölüm ile en yüksek 
düzeyde ilişkisini tespit ettiler, ilişkinin düzeyine göre bunlar; Tanrı'nın kişiyi terk 
edip-etmediğine dair şüphe, Tanrı'nın sevgisini sorgulama ve şeytanın bu işi yap- 
tırdığını kabul etmedir. 

Diğer taraftan benlik ile ilgili yapılan bazı araştırmalarda, kâdir-i mutlak bir 
Tanrıya inanmanın benlik saygısı ile negatif ilişkisinin olduğu, özellikle ilahi kontrol 
altında olunduğuna dair güçlü inancın, olayların ve sonuçlarının kişinin kontrolü 
dışında olduğuna dair inançla birebir örtüştüğüne dair bulgulara ulaşılmıştır. Buna 



Adem Şahin 



SÜİFD/21 

150 



göre, bireyin stresle karşılaştığında başvurduğu dini başa çıkma yöntemleri, stres 
yaşantıları ve sonuçları ile ilgili olarak kâdir-i mutlak yaratıcıya yüklemelerde bu- 
lunmaya sevkederek, bireydeki kontrol duygusunu azaltır. Bu durum da neticede, 
bireyin benlik saygısında erozyona sebep olmaktadır (Scheiman ve ark. 2005). 

Eliassen ve arkadaşları (2005), sübjektif dindarlık ve psikolojik stres ara- 
sındaki ilişkiyi tespit etmek üzere gerçekleştirdikleri araştırmada, dindarlık ve 
depresyon arasındaki ilişkinin daha önce ifade edilenden daha karmaşık olduğunu 
tespit etmişlerdir. Onların, orta düzeydeki dindarların diğerlerine göre daha fazla 
depresif belirtileri olduğu yönündeki bulguları, Ross'un (I 990) daha önce yapmış 
olduğu çalışmanın bulgularıyla genelde örtüşmekteydi. Ross'a göre, gerek inanç 
ve gerekse inançsızlıkta katı olanlar, psikolojik olarak kararsız olan veya dini bağlı- 
lığında dalgalanmalar gösterenlerden daha iyi durumdadırlar. Yani, dini değerler 
konusunda çatışma veya dalgalanmalar yaşayanlar depresyon konusunda risk 
grubuna girmektedirler. 

Önere (1 988) göre din, insanı strese karşı korumakta, aynı zamanda ya- 
şadığı stresle başa çıkmasında yardımcı olmaktadır. Bununla birlikte dinin strese 
sebep olduğuna dair görüşler öne sürülmektedir. O'na göre, bazı dindarlarda 
stresin görülmesinin sebebi, inandıkları din değil , bilakis dini bilgilerinin yetersizliği 
ve inançlarının zayıflığıdır. Şayet kişinin Allah inancı, sadece cezalandırıcılık sıfatları 
üzerine bina edilmiş ve bağışlayıcılık sıfatı ikinci plana düşmüşse, o zaman işlediği 
herhangi bir günah neticesinde strese girecektir. Bunun yanı sıra batıl inançların 
dini kisveye bürünmesi ve kişinin bunları din diye kabul etmesi, aslında dini olma- 
yan bir tecrübenin dine mal edilmesine ve neticede dinin strese yol açtığının 
iddia edilmesine yol açmaktadır. Diğer taraftan, insanın arzularının, isteklerinin, 
çevrenin baskılarının dine galebe çalması da strese sebep olabilir. Böyle bir du- 
rumdaki kişi çatışma yaşayacaktır. Bu çatışmanın sebebi de yine din değil, dini 
inancın zayıf olmasıdır. Hâlbuki bu kişi hakkıyla iman etmiş olsaydı, bu tür bir 
çatışma onda söz konusu olmayacaktı (s.6 1 —63). 

Ekşi (200 1), başa çıkma, dini başaçıkma ve ruh sağlığı arasındaki ilişkiyi 
araştırdığı çalışmasında, olumlu dini başaçıkmanın problem odaklı ve olumlu 
başaçıkma tarzları ile pozitif yönde ilişkisinin olmasına karşılık, olumsuz dini 
başaçıkma tarzının etkisiz başaçıkma tarzları ile birlikte daha çok kullanıldığını ve 
ruhsal rahatsızlıklarla ilişkili olduğunu tespit etmiştir (s.227). 

Ok'un (2002), Türkiye'deki ilahiyat fakültesi öğrencilerinin dini düşünce 
bağlamında yaşadıkları stres tecrübelerini araştırdığı ve araştırmamızla da oldukça 
yakın ilgisi olan çalışmasında, örneklemin %7'sinin hayatlarında en az bir defa orta 
veya şiddetli düzeyde din kaynaklı stres yaşadıkları tespit edilmiştir. Araştırmanın 
bulgularına göre, dini konularda stres yaşayan öğrencilerin 9627'si yaşadıkları 
stresin önemli, ancak uzlaştırılabilir olduğunu ; 96l2'si hayatlarında hoşnutsuzluk 
yarattığını ve %5 I 'i dini konularla ilgili yaşadıkları stresin meydana getirdiği hoş- 
nutsuzluğun, günlük hayatta yaşadıkları diğer stres verici durumların yarattığı 
hoşnutsuzluklardan çok daha önemli olduğunu kabul etmektedirler (s. 324). 

Ok, araştırmada deneklere din kaynaklı stresin düşünce düzeyinde yaşan- 
dığı konuların neler olduğunu da sormuş ve ilk üç sırada dini ve modern hayat 



Din Kaynaklı Stres Üzerine Bir Araştırma 

(%35,l), Kuran (%27,2) ve bir bütün olarak dini hayatla ilgili konuların geldiğini 
tespit etmiştir. Öğrencilere göre yaşadıkları din kaynaklı stresin başlıca kaynakları, 
din konusunda farklı fikirlerle karşılaşmak, dini konularda bilgi eksikliği, dini kay- 
naklardaki belirsizlikler ve sosyal baskıdır (s.326). Araştırmacının kanatine göre 
öğrencilerin yaşadıkları din kaynaklı stres, onların dini yaşantılarına olumlu, yapıcı 
ve ufuk açıcı katkılarda bulunmaktadır. 

Bizim gerçekleştirdiğimiz bu araştırmada ise, Ok'un çalışmasından bir adım 
daha ileri gidilerek, dini hayatla ilgili stres verici durumları kapsayan bir ölçek 
geliştirilmiş, geliştirilen ölçekten elde edilen verilere dayanılarak din kaynaklı stre- 
sin hangi yoğunluk ve sıklıkta yaşandığı ve yaşanılan din kaynaklı stresin, bireyi 
dindarlık yönünde motive edip-etmediği , ayrıca boyutlardan alınan puanların 
bağımsız değişken gruplarına göre farklılık gösterip göstermediği tespit edilmeye 
çalışılmıştır. 

METOD 

Veri Toplama Aracının Geliştirilmesi ve Pilot Çalışma 

Araştırmada kullanılan ölçeğin geliştirilmesi amacıyla, ilgili konuda daha 
önce yapılmış çalışmalar gözden geçirilmiş, ancak araştırmanın amacına uygun 
nitelikte bir ölçek tespit edilememiştir. Bunun üzerine, araştırmacının görev yaptı- 
ğı Selçuk Üniversitesi ilahiyat Fakültesi öğrencilerinden oluşan bir gruba, stres ve 
din kaynaklı stres konusunda açıklamalarda bulunulduktan sonra, son bir yıl içeri- 
sinde yaşadıkları din kaynaklı stres tecrübelerini cümleler halinde yazmaları is- 
tenmiştir. Ulaşılan materyal, konu ile ilgili akademisyenlerin görüşleri de alınarak 
ayıklanmış ve 88 maddeden oluşan bir din kaynaklı stres listesi oluşturulmuştur. 
Liste oluşturulurken, stresin türü ile ilgili bir sınırlama getirilmemiştir. Stres kaynağı 
olan yaşantılar, deneklerin son zamanlarda yaşadığı basit dini gerilimleri kapsaya- 
bildiği gibi, kronik, hayat boyu süren, genel ve potansiyel stresleri de içine almak- 
tadır. Bu aşamadan sonra, bir grup öğrenciye tespit edilen bu stres yaşantılarını 
hangi yoğunlukta yaşadıkları, son bir yıl içerisinde yaşayıp-yaşamadıkları ve şayet 
yaşadılarsa yaşadıkları din kaynaklı stresin kendilerini daha dindar olma yönünde 
motive edip-etmediği sorulmuştur. Bu sorulara verilen cevaplar, araştırmada S üiFD/2i 
'yoğunluk', 'yaşama sıklığı' ve 'motivasyon' boyutları olarak geçecektir. -t r-ı 

Araştırmanın bir sonraki aşamasında, deneklerin anlamada güçlük çektiği 
tespit edilen maddeler çıkarılarak, örneklem grubuna uygulanmış ve son olarak 
gerekli güvenirlik, geçerlik çalışmaları yapılarak araştırmada kullandığımız ölçek ve 
verilere ulaşılmıştır. Ölçeğin güvenirlik analizlerinde, Kuder Richadson 20 
formülünün genelleştirilmiş bir formu olan Alfa iç Tutarlılık Katsayısı' ve 'Madde- 
Toplam Puan Korelasyonları' teknikleri kullanılmıştır. 

Araştırmada kullandığımız anket formu son şekliyle, bağımsız değişkenleri 
kapsayan demografik özellikler, din kaynaklı stresin yoğunluk, yaşama sıklığı ve 
motivasyon boyutu boyutu olmak üzere dört bölümden oluşmaktadır. 

Araştırmada kullanılan yoğunluk boyutu, bireylerin yaşadıkları din kaynaklı 
stresin gücünü tespit etmek için sorulan listede verilen din kaynaklı stres kaynak- 



Adem Şahin 



SUIFD/21 



lan sizde hangi yoğunlukta stres uyandırmaktadır ?' sorusuna alınan cevaplardan 
oluşmakta ve cevap seçenekleri 'pek çok , 'çok, 'kararsız' 'biraz' ve 'hiç' seçenek- 
leri üzerinden işaretlenebilmektedir. Boyut, 78 maddeden oluşmakta olup, Alpha 
iç Tutarlılık Katsayısı, ,95'dir. Boyutu oluşturan maddelerin toplam puanla düzel- 
tilmiş korelasyan katsayıları, .28 ve .62 arasında değişmektedir. Boyutun puan- 
lanması pek çok=4, çok=3, kararsız=2 biraz = I ve hiç=0 şeklinde olup, puan 
ranjı 0-3 I 2'dir. 

Din kaynaklı stresin yaşanma sıklığını tespit için ise, deneklere listede ge- 
çen stres yaşantılarını son bir yıl içinde yaşayıp yaşamadıkları sorulmuş, verilen 
cevaplar, evet= I , hayır=0 olarak puanlandırılmıştır. Yaşama sıklığı boyutu, yapılan 
analizler neticesinde gerekli kriterlere uyan 79 maddeden oluşmakta olup, tespit 
edilen Kuder- Richardson KR20 iç tutarlık katsayısı ,89'dur. Madde toplam kore- 
lasyonları ise .10 ve .59 arasında değişmektedir. Boyuttan alınabilecek en yüksek 
puan 79'dur. 

Motivasyon boyutu, yine analizler neticesinde gerekli şartları sağlayan 83 
maddeden oluşmaktadır. Boyutun alpha iç tutarlılık katsayısı .95, düzeltilmiş mad- 
de-toplam korelasyon katsayıları, .25 ve .61 arasında gerçekleşmiştir. Boyut 'evet', 
'kısmen' ve 'hayır' seçeneklerini içermekte ve evet=2, kısmen= I ve hayır= 
şeklinde puanlandırmaktadır. Boyuttan alınabilecek puanlar 0-166 arasında 
değişmektedir. 

Ölçeğin geçerliği ile ilgili olarak, öncelikle güvenirlik çalışmalarında ulaşılan 
bulguları ön plana çıkarabiliriz. Nitekim yukarda verilen analiz sonuçları, ölçeğimi- 
zin iç tutarlılığının üst düzeyde olduğunu, ayrıca maddelerin toplam ölçekle kore- 
lasyonlarının da yeterli düzeylerde olduğunu göstermektedir. Ölçekle ilgili bir 
diğer geçerlik çalışması olarak araştırma süresince uzman görüşlerine başvurul- 
muştur. Konu ile ilgili uzmanlardan alınan görüşler, ölçeğin ölçmek istediği din 
kaynaklı stresi ifade eden maddelerden oluştuğu yönünde olmuştur.Ayrıca araş- 
tırmamızda, bağımsız değişken gruplarının ölçeğin boyutlarından aldıkları puanlar 
arasında farklılıkların tespit edilmesi, ölçeğin din kaynaklı stresi ölçmek için geçerli 
bir araç olduğunu göstermektedir. 

Örneklem 



1 p-„ Araştırmamızın örneklemi S.Ü. İlahiyat Fakültesi'nde öğrenim görmekte 

olan I9I kız (%64,7) ve I 04 erkek (s=35,3) olmak üzere 295 öğrenciden oluş- 
maktadır, ilahiyat Fakültesi öğrencilerinin örneklem olarak alınmasında, araştırma- 
cının ilgili fakültede öğretim üyesi olmasının yanısıra, ilahiyat Fakültesi öğrencileri- 
nin dini konularla çok yakından ilgili olması, dolayısıyla din kaynaklı stresi en çok 
yaşayan gruplardan birisi olarak düşünülmesi etkili olmuştur. Bu düşünceye 
sevkeden etken, araştırmacının din psikolojisi alanında çalışması sebebiyle, yaşa- 
dıkları problemlerle ilgili olarak psikolojik danışmanlık için öğrencilerin araştırma- 
cıya gelmeleri, öğrencilerin yaşadıkları bazı problemlerin din ve dindarlık eksenli 
olduğunun gözlenmesi ve ayrıca diğer öğretim üyelerinin bu konudaki gözlemleri 
olmuştur. 



Din Kaynaklı Stres Üzerine Bir Araştırma 

Örneklemin demografik özelliklerine baktığımızda, 962'sinin 13-17 yaş 
(s=6), 9663,7'sinin 18-21 yaş (s= 1 88) ve %34,2'sinin 22-26 yaş grubundan 
(s= 101); 9664,8'inin kadın (s=I9I), 9635,3'ünün (s= 1 04) erkek; 967,8'inin evli 
(s=23), 9692,2'sinin bekar (s=272); 96 88'inin (s=260) imam-hatip lisesi, 969,5'inin 
(s=28) Anadolu imam-hatip Lisesi ve 962,4'ünün (s=28) normal lise mezunu; 
%48.5'inin (s= I 43) ilköğretim Öğretmenliği , 9651,5'sinin (s=l52) ilahiyat Öğre- 
nimi Bölümünden; 962. 1 'inin (s=62) binici sınıf, 9625, 1 'inin (s=74) ikinci sınıf, 
9628,8'inin (s=85) üçüncü sınıf ve 9625, 1 'inin (s=74) dördüncü sınıf öğrencisi; 
966,4'ünün (s= I 9) devlet yurdunda kalırken, 961 1,5'i (s=34) özel yurtta, 9623,4'ü 
(s=69) öğrenci evi, 965,4'ü (s= I 6) dini cemaatlere bağlı yurt, %19'u (s=56) dini 
cemaatlere bağlı evde ve 9632,9'u (s=97) ailesinin yanında kaldığı; %2,4'ünün 
(s=7) ailesinin sosyo-ekonomik durumu düşük iken,968, 1 'inin (s =24) ortanın altı, 
9675,9'unun orta (s=224), 9611,2'sinin (s=33) ortanın üstü ve %2'sinin (s=6) 
yüksek; dindarlık algılarına göre 9616,3'ünün (s=48) ailesinin dindarlık düzeyi 
yüksek, 9633,6'sının (s=99) ortanın üstü , 9643, 1 'inin (s= I 27) orta, 965, 1 'inin 
(s= I 5) ortanın altı ve 962'sinin düşük; 9613,6'sının (s=40) hayatının en uzun dö- 
nemi köy- kasaba gibi küçük yerleşim birimlerinde geçmişken 9627, 5'i (s=8l) ilçe 
merkezinde ve 9659'unun (s= I 74) il merkezinde geçtiği; 9655, 3'ü (s= I 63) dini 
hayatının şekillenmesinde en etkili din eğitmini ailesinden aldığını belirtirken, 
966, 8'i (s=20) Kuran kursu, 962,4'ü (s=7) ilköğretim ve lise din kültürü ve ahlak 
bilgisi dersleri, 9614,6'sı (s=43) imam hatip lisesi , 961,7'si (s=5) cami hocası, 
963,7'si (s= I I ) dini cemaatler ve 96 1 0,5'inin (s=3 I ) ilahiyat eğitimini gösterdiği ve 
963,7'sinin (s=ll) kendini düşük düzeyde dindar görürken, 968,8'inin (s=26) 
ortanın altı, 9647,5'inin (s= I 40) orta, 9638'inin (s= I I 2) ortanın üstü ve 96 1 ,4'ünün 
(s=4) yüksek düzeyde dindar olarak kabul ettiği görülmektedir 

Hipotezler 

a) Dindarlık, stres kaynağıdır. 

b)Din kaynaklı stresin yoğunluk, yaşanma sıklığı ve motivasyon boyutları 
arasında anlamlı ilişkiler vardır. 

c) Din kaynaklı stres, bireyi dindarlık yönünde motive etmektedir. süİfd/21 

d)Din kaynaklı stresin yoğunluk, yaşama sıklığı ve motivasyon boyutlarının "| 53 
demografik değişkenlerle anlamlı ilişkileri vardır; Buna göre, 

1) Yaş ile din kaynaklı stresin yoğunluk, yaşama sıklığı ve motivasyon bo- 
yutu arasında anlamlı ilişki vardır. Yaş ilerledikçe yaşanan din kaynaklı stresin 
yoğunluğu ve sıklığı düşmekte, buna karşılık dindarlık yönünde motivasyon art- 
maktadır. 

2) Cinsiyet ile din kaynaklı stresin yoğunluk, yaşama sıklığı ve motivasyon 
boyutları arasında anlamlı ilişki vardır. Kadınlar, din kaynaklı stresi erkeklere göre 
daha yoğun ve daha sık tecrübe etmekte ve yaşadıkları din kaynaklı stres tecrü- 
beleri onları dindarlık yönünde daha fazla motive etmektedir. 

3) Medeni durum ile din kaynaklı stresin yoğunluk, yaşama sıklığı ve moti- 
vasyon boyutları arasında anlamlı ilişkiler vardır. Bekarlar din kaynaklı stresi daha 



Adem Şahin 



yoğun ve daha sık yaşamakta, buna karşılık yaşadıkları din kaynaklı stres onları 
dindarlık yönünde daha fazla motive etmemektedir. 

4) Mezun olunan lise ile din kaynaklı stresin yoğunluk, yaşama sıklığı ve 
motivasyon boyutları arasında anlamlı ilişkiler vardır. Anadolu İmam-Hatip lisesi 
mezunları, diğer lise mezunlarından daha yoğun ve sıklıkta din kaynaklı stres 
yaşamakta ve yaşadıkları din kaynaklı stres, onları dindarlık yönünde daha fazla 
motive etmektedir. 

5) Öğrenim alanı ile din kaynaklı stresin yoğunluk, yaşama sıklığı ve moti- 
vasyon boyutları arasında anlamlı ilişki varıdır, ilahiyat bölümü öğrencileri ilköğre- 
tim bölümü öğrencilerine göre din kaynaklı stresi daha yoğun ve sıklıkta yaşamak- 
ta ve yaşadıkları din kaynaklı stres, onları dindarlık yönünde daha çok motive 
etmektedir. 

6) Deneklerin ikamet ettikleri yer ile yaşadıkları din kaynaklı stresin yo- 
ğunluk, yaşama sıklığı ve motivasyon boyutları arasında anlamlı ilişki vardır. Dini 
cemaatlere bağlı yurt ve evlerde kalanlar, din kaynaklı stresi diğerlerinden daha 
yüksek yoğunlukta, ancak daha az sayıda yaşamakta ve yaşadıkları din kaynaklı 
stres onları dindarlık yönünde daha fazla motive etmektedir. 

7) Ailenin sosyo-ekonomik düzeyine dair algı ile din kaynaklı stresin yo- 
ğunluk, yaşama sıklığı ve motivasyon boyutları arasında anlamlı ilişkiler vardır. 
Ailesinin sosyo-ekonomik düzeyini düşük olarak algılayanlar, diğerlerine göre 
daha yoğun ve daha sık din kaynaklı stres yaşamakta ve yaşadıkları din kaynaklı 
stres onları dindarlık yönünde daha fazla motive etmektedir. 

8) Ailenin dindarlık düzeyi algısı ile din kaynaklı stresin yoğunluk, yaşama 
sıklığı ve motivasyon boyutları arasında anlamlı ilişki vardır. Ailenin dindarlık düze- 
yi algısı yükseldikçe bireyin yaşadığı din kaynaklı stresin yoğunluğu ve sıklığı art- 
makta ve bu tecrübeleri onları dindarlık yönünde daha fazla motive etmektedir, 

9) Yaşanılan sosyal çevre ile din kaynaklı stresin yoğunluk, yaşama sıklığı 
ve motivasyon boyutları arasında anlamlı ilişki vardır. Küçük yerleşim birimlerinde 
yaşayanlar, din kaynaklı stresi daha yoğun ve daha sık tecrübe etmekte, yaşadıkla- 
rı din kaynaklı stres onları dindarlık yönünde diğer gruplara göre daha fazla moti- 
ve etmektedir. 

10) Bireyin dini hayatının şekillenmesinde etkili olan din eğitimi türü ile din 
1 54 kaynaklı stresin yoğunluk, yaşama sıklığı ve motivasyon boyutları arasında anlamlı 

ilişkiler vardır. Kuran kursu ve dini cemaatlerden aldığı din eğitminin dini hayatının 
şekillenmesinde etkili olduğunu kabul edenler diğerlerinden daha yoğun ve daha 
sık din kaynaklı stres yaşamakta, ancak yaşadıkları din kaynaklı stres onları dindar- 
lık yönünde diğer gruplara göre daha az motive etmektedir. 

I I) Kişinin dindarlık seviyesine dair algısı ile yaşadığı din kaynaklı stresin 
yoğunluk, yaşama sıklığı ve motivasyon boyutları arasında anlamlı ilişkiler vardır. 
Buna göre dindarlık düzeyini yüksek kabul edenler din kaynaklı stresi daha yoğun 
ve daha sık tecrübe etmekte ve yaşadıkları din kaynaklı stres onları dindarlık 
yönünde daha fazla motive etmektedir. 



SUIFD/21 



Din Kaynaklı Stres Üzerine Bir Araştırma 



Verilerin analizi 

Araştırmada, yoğunluk, yaşama sıklığı ve motivasyon boyutları bağımlı de- 
ğişkenler ve bağımlı değişkenlerle ilişkili olduğu varsayılan yaş, cinsiyet, medeni 
durum, mezun olunan lise, bölüm, sınıf, ikamet edilen yer, ailenin sosyo- 
ekonomik durumu, ailenin algılanan dindarlık düzeyi, hayatın en uzun süresinin 
geçtiği yerleşim birimi, dini hayatın şekillenmesinde etkili olan din eğitimi türü, 
algılanan dindarlık düzeyi bağımsız değişkenler olmak üzere analizlere tabi tutul- 
muştur. 

Araştırmada bağımlı ve bağımsız değişkenler arasındaki ilişkileri ve ilişkile- 
rin yönünü tespit için Pearson Korelasyon Analizi, iki alt grubu olan bağımsız 
değişken gruplarının din kaynaklı stresle ilgili boyutlardan aldıkları puanların farklı 
olup olmadığını tespit için T Testi ve ikiden fazla alt grubu olan bağımsız değiş- 
kenlerin gruplarının bağımlı değişkenlerden aldıkları ortalama puanlar açısından 
farklılığını ve eğer varsa farklılıkların hangi gruplar arasında gerçekleştiğini tespit 
için Tek Yönlü Varyans Analizi, Tukey HSD ve daha zayıf düzeyde farklılıkları 
tespit için Fisher LSD Testleri kullanılmıştır 

BULGULAR 

Araştırmamızda yapılan korelasyon analizi neticesinde, yoğunluk boyutu 
ile motivasyon boyutu arasında anlamlı bir ilişki bulunurken (r=.52, P<.0I) , her 
iki boyutun yaşanma sıklığı ile ilişkilerinin anlamlı olmadığı tespit edilmiştir. Bu 
sonuca göre, din kaynaklı stresin yoğunluğu arttıkça, bireyleri dindarlık yönünde 
daha çok motive etmektedir. Diğer taraftan din kaynaklı stresin yaşanma sıklığı ile 
yoğunluk ve motivasyon boyutunun korelasyonlarının yönü, yaşanma sıklığı art- 
tıkça yoğunluk ve motivasyonun düştüğünü, ancak bu ilişkilerin istatistiksel açıdan 
anlamlı seviyelere ulaşacak düzeyde olmadığını göstermektedir. 

Tablo I . Din kaynaklı stresin Boyutlarının Korelasyonları 







YOĞUNLUK 


YAŞ. SIKLIĞI 


MOTİVASYON 


YOĞUNLUK 


PearsCorrelation 










Sıg. (2-taıled) 










N 


295 






YAŞ.SIKLIGI 


Pearson Correlation 


-,037 








Sıg. j2 taıleci; 


,32 








N 


295 


295 




v OTIVAS 


Pearson Correlation 


,557»» 


-,0?9 


1 




Sıg. (2-taıled) 


.000 


.499 






N 


295 


295 


295 



SUIFD/21 

155 



** P<0l 
Yoğunluk Boyutu ile ilgili Bulgular 

Yapılan korelasyon analizleri neticesinde, din kaynaklı stresin yoğunluğu ile 
cinsiyet (r=-32, P<000), ikamet edilen mekan ( öğrenci evi, özel yurt, vakıf yur- 
du), (r=. I 2, P<05), ailenin sosyo-ekonomik düzeyi (r= I 2, P<.05) ve dindarlık 
düzeyi algısı (r=. I I , P<.05) arasında anlamlı ilişkiler tespit edilirken; yaş (r=.06), 
medeni durum (r=.07), mezun olunan lise (r=.00), öğrenim alanı (-.08), sınıf 
(r=.05), ailenin dindarlık düzeyi algısı (r=.08), hayatın en uzun süresinin geçtiği 



Adem Şahin 



yerleşim birimi (r— .08) , dini hayatın şekillenmesinde etkili olan din eğitiminin 
türü (r=.0l) ile anlamlı ilişkisi saptanamamıştır. 

Tablo 2. Cinsiyet , Medeni Durum ve Öğrenim Alanı Açısından Denekle- 
rin Ortalama Yoğunluk Puanlan ve T Testi Sonuçları 



Değişken 


Frekans 


Ortalama 


Standart Sapma 


t değeri 


Kadın 

Erkek 


91 
04 


254,45 
224,83 


39,96 

44,24 


5,85** 


Evli 
Bekâr 


23 
271 


232,04 
244,83 


46,47 
43,48 


-1,34 


Iköğretım 
ilahiyat 


37 
46 


247,52 
240,34 


36,42 

50,08 


1,37 



**p< oo I 

Yapılan analizler neticesinde, kadınların din kaynaklı stresin yoğunluk bo- 
yutundan aldıkları puanların (x=254,45) erkeklerin aldıkları puanlardan 
(x=224,83) anlamlı şekilde yüksek olduğu (t=5,85, P<.00l) tespit edilmiştir. 
Medeni durum ve öğrenim alanı açısından puanların dağılımına bakıldığında ise 
bekârların puanlarının (x=244,83) evlilerin puanlarından (x=232,04); ilköğretim 
alanı bölümü öğrencilerinin puanlarının (x=247,52), ilahiyat bölümü öğrencileri- 
nin puanlarından (x=240,34) daha yüksek olduğu, ancak puanlar arasında istatis- 
tiksel açıdan anlamlı farklılık olmadığı görülmektedir. 



Tablo 3. Bağımsız De 
Puanların Farklılığına Dair Tek 



işken Gruplarının Yoğunluk Boyutundan Aldıkları 
Yönlü Varyans Analizi Sonuçlar 





YOGNLK 


Kaynak 


Karelert 
oplm 


Ser.der 
ec 


Kar.ortal aması 


F değeri 


Anlamlılık 




Yaş 


uruplara 
rası 


2409,4 

7 


2 


1 204,709 


,626 


,536 






Grupları 
Çİ 


560372 
,583 


29 


1 925,679 










Toplam 


562782 

,000 


293 










Mez.lise 


Gruplar 
arası 


6324,7 

4 


2 


3 1 62,37 1 


,655 


,193 


SUIFD/21 

156 




Gruplar 
İÇİ 


557907 

,204 


292 


1 9 1 0,64 1 










Toplam 


56423 1 
,946 


294 










Sınıf 


Gruplar 
arası 


8695,2 

02 


3 


2898,401 


,522 


,209 






Gruplar 
içi 


53 1 438 

,890 


279 


1 904,799 










Toplam 


540 1 34 
,092 


282 

























Din Kaynaklı Stres Üzerine Bir Araştırma 







Gruplar 
İÇİ 


542127 

,48 


285 


1 902,202 










Toplam 


555722 
,605 


290 










Aıl. sos, ek 


Gruplar 
arası 


9826, 
773 


4 


4956,693 


2,643 


,034 






Gruplar 
İÇİ 


541997 
,339 


289 


1 875,423 










Toplam 


561824 

,1 12 


293 










Aıl. din, algı 
sı 


Gruplar 
arası 


4624,2 
02 


4 


1 1 56,050 


,599 


,664 






Gruplar 
İÇİ 


559607 

,744 


290 


1929,682 










Toplam 


564231 
,946 


294 










Hay.geç.y 
er 


Gruplar 
arası 


0034, 
938 


2 


50 1 7,469 


2,644 


,073 






Gruplar 
İÇİ 


554197 
,008 


292 


1 897,935 










Toplam 


564231 
,946 


294 










Etkidineğt 


Gruplar 
arası 


979,5 
08 


6 


329,918 


,168 


,985 






Gruplar 
İÇİ 


534647 
,202 


273 


1958,415 










Toplam 


536626 
,71 


279 










Dındüzalg 
ısı 


Gruplara 
rası 


2549, 


4 


3 1 37,399 


,656 


,160 






Gruplar 
İÇİ 


545571 
,817 


288 


1 894,347 










toplam 


558121 
,413 


292 









SÜİFD/21 

157 



Diğer taraftan yapılan tek yönlü varyans analizleri neticesinde, ailenin 
sosyo-ekonomik düzeyi ve hayatın en uzun süresinin geçtiği yerleşim birimi grup- 
larının, din kaynaklı stresin yoğunluk boyutundan aldıkları puanlar arasında anlamlı 
farklılıklar olduğu (Sos-eko, F4,289=2,64, P=03; Hay. geç. yer, F2,292=2,64, 
P=.07), bu iki değişkenin dışındaki bağımsız değişken gruplarının puanları arasında 
ise anlamlı farklılık olmadığı tespit edilmiştir. 



Adem Şahin 



Tablo 4. Yoğunluk Boyutu Puanlarının Ailenin Sosyo-Ekonomik Düzeyi 
Bağımsız Değişkeni Grupları Açısından Dağılımlarına Dair Tukey HSD Testi So- 
nuçları 



Ail.Sos.Ek 
düzeekekekekdüzeyekekon. düzeyi 


Ortalama 
puanlar 


Düşük 


Orta 
altı 


Orta 


Ortanın 

üstü 


Yüksek 


Düşük 


219,85 












Ortanın altı 


220,29 






* 






Ortanın üstü 


243,33 












Orta 


247,05 












Yül<sek 


249, 1 6 













* P<05 

Ailenin sosyo-ekonomik durumu bağımsız değişkeni gruplarının puanlarına 
baktığımızda, din kaynaklı stresi en yoğun şekilde yaşayan grubun, sosyo- 
ekonomik düzeyi en yüksek (x=249,l6) , en düşük seviyede yaşayanların ise 
sosyo-ekonomik düzeyi en düşük grubun olduğu (x=2I9); ancak gruplar arasın- 
da anlamlı farklılığın ortanın altı (x=220,29) ve orta (x= 247,05) grupları arasında 
gerçekleştiği görülmektedir. 

Tablo 5. Yoğunluk Boyutu Puanlarının Hayatın En Uzun Süresinin Geçtiği 
Yerleşim Birimi Grupları Açısından Dağılımlarına Dair Tukey HSD Testi Sonuçları 



Yerleşim Birimi 
birimiyekekon. düzeyi 


Ortalama 

Duanlar 


Köy-kasaba 


il merkezi 


İçe merkezi 


Köy-kasaba 


229,87 








II Merkezi 


245,03 








İçe Merkezi 


248,80 


* 







*P<06 

Hayatın en uzun süresinin geçtiği yerleşim birimi açısından puanların dağı- 
süİfd/21 ' lml ana ü z edildiğinde ise, din kaynaklı stresi en yoğun şekilde ilçe merkezinde 
ıco yaşayanların (x=248,80) tecrübe ettikleri, onları il merkezi (x=245,03) ve köy- 
kasaba (x=229,87) gruplarının takip ettiği, anlamlı farklılığın ise köy-kasaba ve ilçe 
merkezi grupları arasında gerçekleştiği tespit edilmiştir. 

Diğer taraftan korelasyon analizinde yoğunluk boyutu ile ikamet edilen 
mekan arasında anlamlı ilişkiler tespit edilmiş olmakla birlikte, yapılan varyans 
analizi, grupların puanlarının biribirine yakın olduğunu, aralarında analamlı farklılık 
olmadığını göstermiştir. 



Tablo 6. Yoğunluk Boyutu Ortalama Puanlarının ikamet Edilen Mekan 
Değişkeni Gruplarına Göre Dağılım 



kamet 



Say 



Ortalama 



Din Kaynaklı Stres Üzerine Bir Araştırma 



Devlet yurdu 



Öğrencuı evi 



üze yuı 



Dini cemaatlere bağlı yurt 



Aile yanında 



Dini cemaat evi 



Toplam 



69 



56 



29 



230,42 



2362 



24L29 



243,56 



247,47 



252,^ 



243,8 



Araştırmamız açısından önemli bir değişken olduğu için, fikir vermesi açı- 
sından ikamet edilen yere göre puanların dağılımına baktığımızda, en yüksek 
yoğunluk boyutu puanına dini cemaatlere bağlı evlerde kalanların ulaştığı 
(x=252,96); onları, ailesi ile birlikte kalanlar (x=247,47), dini cemaatlere bağlı 
yurtlarda kalanlar (x=243,56), özel yurtta kalanlar (x=24l,29), öğrenci evinde 
kalanlar (x=236,2l) ve devlet yurdunda kalanlar (x=230,42) takip etmektedirler. 
Bu durumda her ne kadar istatistiksel açıdan desteklenmese de dini cemaat ve 
evlerde kalanların din kaynaklı stresi daha yoğun şekilde yaşayacakları yönündeki 
hipotezimizin kısmen desteklendiğini söyleyebiliriz. 

Yaşama Sıklığı Boyutuyla ilgili Bulgular 

Din kaynaklı stresin yaşanma sıklığı ile cinsiyet (r=. 14, P<05), medeni du- 
rum (r= I 2, P<.05), ikamet edilen mekan (r =- 1 7, P<.0 1 ), ailenin dindarlık düzeyi 
algısı (r=- I 6, P<.0l) ve bireyin dindarlık düzeyi algısı arasında (r=.-l5) anlamlı 
ilişkiler tespit edilmiştir. 



Tablo 7. Cinsiyet, Medeni Durum ve Öğrenim Alanı Açısından Denekle- 
rin Yaşama Sıklığı Boyutu Ortalama Puanları ve T Testi Sonuçları 



Değişken 


Frekans 


Ortalama 


StandartSapma 


t değen 


Kadın 

Erkek 


19 

104 


35,45 
38,70 


9,04 
3,22 


2 23** 


Evli 
Bekar 


23 
27 


31,86 
37,04 


3,24 

0,48 


-1,82 


Iköğretım 
lahiyat 


137 
146 


37,40 
36,07 


9,90 

1,43 


,04 



**P<0l 

Uygulanan t testleri, cinsiyet gruplarından erkeklerin (x=38,70), kadınlar- 
dan (x=35,45); medeni durum gruplarından bekarların (x=37,04) evlilerden 
(x=3 1 ,86); öğrenim alanı gruplarından ilköğretim grubunun (x=37,40) ilahiyat 
grubundan (x=36,07) daha çok sıklıkta din kaynaklı stres yaşadıklarını, ancak 
gruplar arasında anlamlı farklılığın sadece kadınlarla erkekler arasında gerçekleşti- 
ğini göstermektedir. 



SUIFD/21 

159 



Adem Şahin 



Tablo 8. Bağımsız Değişken Gruplarının Din kaynaklı stresi Yaşama Sıklığı 
Boyutundan Aldıkları Puanların Farklılığına Dair Tek Yönlü Varyans Analizi So- 
nuçları 



YAŞAMASIKLIGI 



v a 5 



Mez.lise 



Sınıf 



İkamet 



Aıl. sos-ekoDüz 



Aıl. din. düz. alg 



Hay en 

,.z. yaş. yer 



Din eğit 



Din düz. algısı 



Kaynak 



GruplarArası 



Gruplar İçi 



Toplam 



GruplarArası 



Gruplar İçi 



Toplam 



GruplarArası 



Gruplar İçi 



Toplam 



GruplarArası 



Gruplar İçi 



Toplam 



GruplarArası 



Gruplar İçi 



Toplam 



GruplarArası 



Gruplar İçi 



Toplam 



Gruplar 
Arası 



Gruplar İçi 



Toplam 



GruplarArası 



Gruplar İçi 



Toplam 



GruplarArası 



Gruplar İçi 



Toplam 



KarelerToplam 



33665,455 



33835,333 



421,572 



3839,424 



34260,997 



61,823 



3 1 59,9 1 5 



70 1 ,73 



I I 1 9,307 



32585,339 



33704,646 



I 157,183 



32793,120 



33950,303 



A 



i 



32847,075 



34260,997 



46,68 



341 14,316 



34260,997 



557,930 



29962,070 



30520,000 



907,039 



3249 1 ,726 



33398,765 



SerbstlkDer. 



29 



293 



292 



29- 



279 



282 



285 



290 



293 



290 



29- 



292 



29- 



273 



279 



292 



Kareler 
Ort. 



84,939 



5689 



210,786 



I 15i 



53,941 



I I 3,046 



223,86 



I 14,335 



289,296 



I 13,47 



353,480 



I 3,266 



73,340 



I 16,830 



92,988 



09,75 



226,760 



I I2,î 



F 
Değeri 



,734 



,477 



,958 



2,550 



,628 



,647 



2,010 



Anlamlılk 



6- 



,039 



,015 



,535 



,53- 



,09 3 



ikiden fazla grubu olan bağımsız değişkenlerle ilgili yapılan varyans analizle- 
süİfd/21 rinde ise, din kaynaklı stresi yaşama sıklığı puanlarının ailenin sosyo-ekonomik 
160 düzeyi (F4,289=2,55, P=.03) ve ailenin dindarlık düzeyi algısı (F4,290=3, 1 2, 
P=.0l) grupları arasında anlamlı şekilde farklılık göstediği tespit edilmiştir. Diğer 
taraftan ikamet (F4,290= 1 ,95, P=.08) ve dindarlık düzeyi algısı ( F4,290=2,0 I , 
P=.09) gruplarının puanları arasında da her ne kadar P<.05 düzeyine ulaşmasa da 
hipotezlerimiz açısından önemli gördüğümüz, anlamlı farklılıklar olduğu görülmek- 
tedir. Bu sebeple ilgili değişkenlere ait Fisher LSD Testi sonucunda ulaşılan bulgu- 
ları da burada aktarmayı uygun gördük. 



Din Kaynaklı Stres Üzerine Bir Araştırma 



Tablo 9. Yaşama Sıklığı Boyutu Puanlarının Ailenin Sosyo-Ekonomik Dü- 
zeyi Bağımsız Değişkeni Grupları Açısından Dağılımlarına Dair Tukey HSD Testi 
Sonucu 



Ail.Sos.Ekdüz 
kekekdüzeyekekon. düzeyi 


Ortalama 
puanlar 


Düşük 


Orta 


Orta. üstü 


Yüksek 


Orta altı 


Düşük 


26,14 










* 


Orta 


36,5 












Ortanın üstü 


36,69 












Yül<sek 


38,66 












Ortanın altı 


40,50 













* P<05 

Ailenin sosyo ekonomik durumuna göre puanların dağılımına baktığımız- 
da, en düşük puana ailesinin sosyo ekonomik durumunu düşük görenlerin ulaştığı 
(x=26, 14), onları yükseğe doğru 'orta' (x=36,5l), 'ortanın üstü' (x=36,69) ve 
'yüksek' gruplarının (x=38,66) takip ettiği ve en yüksek ortalamaya 'ortanın üstü' 
grubunun ulaştığını (x=40,50) görmekteyiz. Burada, 'ortanın altı' grubunun diğer 
gruplardan daha yüksek puana ulaşmış olması dikkat çekicidir. Anlamlı farkılık ise, 
en düşük ortalamaya ulaşan 'düşük' grubu ile en yüksek ortalamaya ulaşan 'orta- 
nın altı' grubu arasında gerçekleşmiştir. 

Tablo 10. Yaşama Sıklığı Boyutu Puanlarının İkamet Edilen Yer Bağımsız 
Değişkeni Grupları Açısından Dağılımlarına Dair Fisher LSD Testi Sonucu 



ikamet 


Ortalama 
puanlar 


Aile 
yanı 


Dınceevı 


Öğrevi 


Dıncem 
yur 


Özelyurt 


Dev 

yurdu 


Aile yanı 


34,31 














Dini cem evi 


35,94 














Öğrenci evi 


37,00 














Din cem yur 


38,25 














Özel yurt 


39,73 


* 












Devlet yurdu 


39,89 


* 













161 



* P<05 

Yapılan Fisher LSD Testi sonucu, din kaynaklı stresi en çok sayıda devlet 
yurdunda yasanların tecrübe ettiğini (x=39,89), onları sırasıyla özel yurt 
(x=39,73), dini cemaat yurdu (x=38,25), öğrenci evi (x=37,00) , dini cemaat 
evinde yaşayanların takip ettiği (x=35,94) , en düşük oranda ise ailesinin yanında 
ikamet edenlerin yaşadığını (x=34,3l), ancak istatistiksel açıdan anlamlı farklılığın 
ailesi yanında ikamet edenlerle, özel yurt ve devlet yurdunda kalanlar arasında 
gerçekleştiğini göstermiştir. 



Adem Şahin 



Tablo I I. Yaşama Sıklığı Boyutu Puanlarının Ailenin Dindarlık Düzeyi Al- 
gısı Bağımsız Değişkeni Grupları Açısından Dağılımlarının Farklılığına Dair Tukey 
HSD Testi Sonucu 



Ail.DinDüz 

aAlgısı 


Ortalama 
puanlar 


Yüksek 


Düşük 


Ort üstü 


Ort altı 


Orta 


Yüksek 


32,64 












Düşük 


34,50 












Ortanın üstü 


35,76 












Ortanın altı 


38,33 












O- a 


38,62 


* 











* P<05 

Ailenin dindarlık düzeyine göre din kaynaklı stresin yaşama sıklığına baktı- 
ğımızda, en çok din kaynaklı stresi ailesinin dindarlık düzeyini 'orta' olarak gören- 
lerin, en az sayıda din kaynaklı stresi ise ailesinin dindarlık düzeyini 'yüksek' gören- 
lerin yaşadığını görmekteyiz. Ancak grupların puanlarının dağılımı, dindarlık düzeyi 
gruplarının sıralaması ile mantıki bir tutarlılık göstermese de, anlamlı farklılığın en 
düşük puanı alan yüksek grubu ile en yüksek puanı alan orta grubu arasında 
gerçekleştiği görülmektedir. 

Tablo 12. Yaşama Sıklığı Boyutu Puanlarının Dindarlık Düzeyi Algısı Ba- 
ğımsız Değişkeni Grupları Açısından Dağılımlarına Dair Fisher LSD Testi Sonucu 





Din Düz Algısı 


Ortalamapuanlar 


Yüksek 


Ort 

üstü 


Orta 


Ort altı 


Juşuk 




Yüksek 


34,00 














Ortanın üstü 


35,47 














Orta 


36,86 












SÜİFD/21 


Ortanın altı 


38,84 












162 


Düşük 


44,00 




* 


* 







Dindarlık düzeyi açısından din kaynaklı stresi yaşama sıklığı puanlarının da- 
ğılımına baktığımızda, en çok din kaynaklı stres yaşayanların kendini en 'düşük' 
düzeyde dindar olarak algılayanların olduğu (x=44,00); onları 'ortanın altı' 
(x=38,84), 'orta' (x=36,86), 'ortanın üstü' (x=35,47) gruplarının takip ettiği ve en 
düşük sıklıkta din kaynaklı stres yaşayanların ise kendini 'yüksek' düzeyde dindar 
olarak kabul edenlerin olduğu görülmektedir. Ancak anlamlı farklılık, kendini 
'düşük' düzeyde dindar olarak kabul edenlerle 'orta' ve 'ortanın üstü' düzeylerin- 
de dindar olarak kabul edenler arasında gerçekleşmiştir. 



Din Kaynaklı Stres Üzerine Bir Araştırma 



Motivasyon Boyutuyla ilgili Bulgular 

Motivasyan boyutu ile yaş (r= I 2, P<05), cinsiyet (r=-.20, P<.0I), öğre- 
nim görülen sınıf (r=.2 1 , P<.0 I ) ve dindarlık algısı arasında (r=. I 9, P<.0 I ) anlamlı 
ilişkilerin olduğu tespit edilmiştir. 

Tablo I 3. Cinsiyet, Medeni Durum ve Öğrenim Alanı Açısından Denekle- 
rin Motivasyon Boyutu Ortalama Puanları ve T Testi Sonuçları 



Değişken 


F'e <a"s 


Ortalama 


StandartSapma 


t değeri 


Kadın 

E' e- 


91 

04 


32,79 
22,72 


23.23 
24.27 


3,50* 


Evli 
Bekar 


23 
271 


27,47 
29,34 


21.43 
24,32 


-.39 


Iköğretım 
lahıyat 


37 

46 


30,29 
27,82 


21,84 
26.18 


.86 



*P<00l 

Yapılan analizler neticesinde, Kadınların motivasyon boyutundan aldıkları 
puanların (x= I 32,79) erkeklerin puanlarından (x= I 22,72) anlamlı şekilde yüksek 
olduğu (t=3,50, P<.00l) saptanmıştır. Medeni durum ve öğrenim alanı grupları- 
nın puanlarına bakıldığında ise, din kaynaklı stresin dindarlık yönünde bekârları 
(x= I 27,47) evlilerden (x= I 29,34); öğrenim alanı gruplarında ise ilköğretim bö- 
lümü öğrencilerini (x= I 30,29) ilahiyat bölümü öğrencilerinden (x= I 27,82) daha 
fazla motive ettiği; ancak her iki bağımsız değişkenin alt gruplarının puanlarının 
istatistiksel açıdan anlamlı farklılıklar göstermediği tespit edilmiştir. 



Tablo 14. Bağımsız Değişken Gruplarının Motivasyon Boyutundan Aldıkla- 
rı Puanların Farklılığına Dair Tek Yönlü Varyans Analizi Sonuçları 





MOTİVSYN 


<ayak 


Kar.Toplm 


Ser. Der. 


Kare.Ort 


Fdeğ. 


Anlamlk 






Yaş 


Gruplar Arası 


3425,499 


2 


17 2,749 


2,923 


,055 








Gruplar içi 


1 67456,926 


29 


575,453 












Toplam 


T 0882,425 


293 












Mez.lıse 


Gruplar Arası 


2197,533 


2 


098,767 


2,030 


1 ->~> 
, 1 oo 








Gruplar İçi 


168881,463 


292 


578,361 












Toplam 


171078,997 


294 












Sınıf 


Gruplar Arası 


7503,283 


3 


2501,094 


4,475 


,004 








Gruplar İçi 


155172,180 


279 


556,173 












Toplam 


1 62675,463 


282 












İkamet 


uruplar Arası 


1 803.679 


5 


360,736 


,537 


,747 








Gruplar içi 


68-68,823 


285 


59 ,1 9 












Toplam 


1 70272,502 


290 












Ail.SEd 


Gruplar Arası 


2239.686 


4 


559,922 


,935 


.444 








Gruplar içi 


1 67936,045 


289 


581,094 












Toplam 


170175,731 


293 












Aıl. din düz 


Gruplar Arası 


3430,327 


4 


857,582 


,588 


,18 








Gruplar İçi 


1 67648,670 


290 


578,099 












Toplam 


171078,997 


294 












Ha. en uz.yaşy 


Gruplar Arası 


512,758 


2 


256,379 


,542 


.582 








Gruplar içi 


170566,239 


292 


584.131 









SUIFD/21 

163 



Adem Şahin 







Toplam 


171078,997 


294 












Jin eğit 


Gruplar Arası 


2703,562 


6 


450,594 


740 


,617 








Gruplar içi 


158175,406 


27? 


579,397 












Toplam 


1 60878,968 


279 












Din düz algı 


Gruplar Arası 


6733,6 1 


4 


683,402 


3,067 


,017 








Gruplar İçi 


1 63 1 72,527 


[ 288 


566,571 












Toplam 


169906,137 


292 











Diğer taraftan yaş (F2.29 I =2,92, P<.05), sınıf (F3,279=4,47, P<004) ve 
dindarlık düzeyi algısı (F4,288=3,067, P<.0l) gruplarının motivasyon boyutu 
puanları anlamlı farklılık gösterirken, diğer değişkenlerin grupları arasında moti- 
vasyon boyutu açısından anlamlı farklılık tespit edilememiştir. 

Tablo I 5. Motivasyon Boyutu Puanlarının Yaş bağımsız Değişkeni Grupla- 
rı Açısından Dağılımlarına Dair Fısher LSD Testi Sonuçları 



Yaş 



13-17 yaş 



8-2 1 yaş 



22-26 .aş 



Ortalama 



I 12i 



1 27,84 



32,92 



A 1 7 yaş 



18-21 yaş 



22- 26 yaş 



*P<05 

Yaş grupları ile ilgili bulgulara baktığımızda, yaş ilerledikçe din kaynaklı 
stresin dindarlık yönündeki motivasyonunun arttığı (13-17 yaş, x= I 12,83; 18-21 
yaş, x= I 27,84; 22-26 yaş, x= I 32,92); ancak gruplar arasında anlamlı farklılığın I 3- 
I 7 yaş grubu ile 22-26 yaş grubu arasında gerçekleştiği görülmektedir. 



SUIFD/21 

164 



Tablo I 6. Motivasyon Boyutu Puanlarının Sınıf Bağımsız Değişkeni Grup- 
ları Açısından Dağılımlarına Dair Tukey HSD Testi Sonuçları 



Sınıf 
birimiyekekon. düzeyi 


Ortalama 
puanlar 


, sınıf 


2, sınıf 


3, sınıf 


4, sınıf 


I , sınıf 


21,53 










2, sınıf 


28,38 










3, sınıf 


31,15 










Asınıf 


1 36,24 


* 









*P<05 

Diğer taraftan puanların benzer bir dağılımını, sınıf bağımsız değişkeninde 
de görmekteyiz. Burada da olumlu yönde motivasyon, sınıf ilerledikçe artmakta ( 
I. sınıf,x=l2l,53; 2. sınıf= I 28,38; 3. sınıf x= 131,15; 4. sınıfx= I 36,24), ancak 4. 
sınıfların puanlan ile I. sınıfların puanları anlamlı şekilde farklılık göstermektedirler. 
Buna göre öğrencilerin almış olduğu eğitimin, onların yaşadıkları din kaynaklı 
stresin dindarlık yönünde motivasyonunda etkili olduğunu söyleyebiliriz. 



Din Kaynaklı Stres Üzerine Bir Araştırma 



Tablo 17. Motivasyon Boyutu Puanlarının Dindarlık Algısı Bağımsız Değiş- 
keni Grupları Açısından Dağılımlarına DairTukey HSD Testi Sonuçları 



DınDüz Algısı 


Ortalama 
puanlar 


Duşuk 


Orta altı 


Orta 


yüksek 


Orta üstü 


Düşük 


1 19 












Ortanın altı 


123,46 












Orta 


1 3 1 ,85 












Yüksek 


1 36,75 












Ortanın üstü 


1 37,40 




* 









*P<05 

Dindarlık algısı açısından baktığımızda, din kaynaklı stresin dindarlık yö- 
nünde en fazla motive ettiği kişilerin kendini 'ortanın üstü' (x= I 37,40) ve 'yüksek' 
(x= I 36,75) düzeyde dindar olarak görenler olduğu görülmektedir. Buna karşılık 
dindarlık algısını 'düşük' (x= I 19), 'ortanın altı' (x= I 23,46) ve 'orta' (x= I 3 1 ,85) 
görenlerin yaşadığı din kaynaklı stres, onları dindarlık yönünde daha az motive 
etmekte, ancak istatiksel açıdan anlamlı farklılık, 'ortanın altı' ve 'ortanın üstü' 
gruplarında gerçekleşmektedir. Buna göre kendini dindar görenlerin yaşadıkları 
din kaynaklı stres, onları dindarlık yönünde daha fazla motive etmektedir diyebili- 
riz. 



DEĞERLENDİRME VE SONUÇ 

Din kaynaklı stres, bir dine inanan hemen hemen herkesin bir şekilde ya- 
şadığı bir tecrübedir. Bu tecrübe bazıları için sıradan bir yaşantı iken, bazıları için 
hayatın genel akışını , duygu, düşünce, tutum ve davranışlarını derinden etkileye- 
bilmektedir. Nitekim geliştirdiğimiz din kaynaklı stres ölçeği, insanların dilenciye 
para verememek, sabah namazına kalkamamak, seviyesiz televizyon programları 
izlemek, Allah'a isyan içeren şarkıları dinlemek gibi ölçeğin hemen başında yer 
alan konuların dışında bir çok duygu, düşünce ve davranışı din kaynaklı stres 
olarak algıladıklarını göstermektedir ( bkz, Ek I.). 

Esasen araştırmamızın başında da belirttiğimiz gibi, dindarlık kolayca yaşa- 
nılan bir olgu olmayıp, Hz. Adem'den beri insanoğlunu zaman zaman varoluşsal 
sıkıntılara sokan bir süreçtir. Dindar, rahatlık içinde yaşayan bir kişi değil; her an 
uyanık olan, Allah'la hayatın her anında iletişimde bulunan, dindarlığı seçtiği için 
birtakım gereklilikleri yerine getirmek zorunda olan, aynı zamanda bütün yapıp 
ettiklerine rağmen Cennet kendisi için garanti olmayan bir bireydir. O, her an 
korku (havf) ve ümit (reca') arasındadır. Yaşadığı tecrübe şayet dinin yasakladığı 
bir şey, yani günah ise veya inandığı şeylerin aksine bir durumla karşı karşıya ise, 
bilişsel tutarlılığı bozulacaktır. Bu durumda, ya yaşadığı gerginlik devam edecek ve 
bu durum onu daha büyük sıkıntılara sürükleyecek, ya da yaşadığı stresin üstesin- 
den gelmek için bir takım başaçıkma stratejilerine başvuracaktır. Nitekim yapılan 



SÜİFD/21 

165 



Adem Şahin 



araştırmalar, dindarların büyük oranda günahkârlık duygusu yaşadıklarını, benlik- 
ideal benlik algıları arasında çatışmalar olduğunu göstermektedir (Hallahmi, 
Argyle, I 997,s. I 76;). Bununla birlikte, din kaynaklı stresin bireyi dindarlık yönünde 
motive etmek gibi olumlu yönleri de vardır (Hökelekli, I 993, s. I 04- 1 06). 

Araştırmamızda, din kaynaklı stres yaşantılarını ifade eden maddelerden 
oluşan bir ölçek geliştirilmiştir. Ölçeğin güvenirlik-geçerlik analizleri, iç tutarlılığının 
ve ayrıca maddelerin toplam ölçekle korelasyonlarının yeterli düzeylerde olduğu- 
nu göstermektedir. Yine yapılan analizler, ölçeğin yoğunluk ve motivasyon boyut- 
ları arasında anlamlı ilişkinin olduğunu, birey ne kadar yoğun din kaynaklı stres 
yaşarsa, yaşadığı din kaynaklı stresin onu dindarlık yönünde daha fazla motive 
ettiğini göstermiştir. Yaşama sıklığının ise hem yoğunluk, hem de motivasyon 
boyutu ile anlamlı ilişkisinin olmadığı tespit edilmiştir. Diğer taraftan bağımsız 
değişken gruplarının bazılarının her üç boyutla anlamlı ilişkilerinin olduğu ve ba- 
ğımsız değişken gruplarının boyutlardan aldıkları puanların farklılık gösterdiği sap- 
tanmıştır. Bu bulguların, araştırmamızın dindarlığın bir stres kaynağı olabileceği 
yönündeki temel hipotezini desteklediğini; buna karşılık, boyutlar arasında ve 
boyutlarla bağımsız değişkenler arasında anlamlı ilişkilerin olduğu yönündeki hipo- 
tezlerin bazılarının desteklendiğini, bazılarının ise kısmen desteklendiğini ya da hiç 
desteklenmediğini söyleyebiliriz. 

Yoğunluk Boyutuyla ilgili Değerlendirme ve Sonuç 

Araştırmamızda, yaşanan din kaynaklı stresin yoğunluğu ile cinsiyet, ikamet 
edilen mekân (öğrenci evi, özel yurt, vakıf yurdu), ailenin sosyo- ekonomik du- 
rumu ve dindarlık düzeyi algısı arasında anlamlı ilişkiler tespit edilmiştir. 

Cinsiyetle ilgili hipotezimiz, yoğunluk boyutu ile cinsiyet arasında anlamlı 
bir ilişki olduğu ve kadınların din kaynaklı stresi erkeklerden daha yoğun şekilde 
yaşadıkları yönündeydi. Bulgulara baktığımızda, kadınların din kaynaklı stresi er- 
keklere göre daha yoğun şekilde yaşadıkları görülmektedir, istatistiksel açıdan da 
bu farklılık teyit edilmektedir. Bu durumda, ilgili hipotezin desteklendiğini söyle- 
yebiliriz 

Din psikolojisi literatüründe cinsiyet, önemli bir bağımsız değişken olarak 
kabul edilmektedir. Batı'da yapılan çalışmaların bulgularına göre, dini hayatla ilgili 
süİfd/21 değişik konularda kadınlarla erkekler arasında dikkat çekici farklılıklar mevcuttur. 
-ı (.(. Buna göre dini inançlar konusunda kadınlar erkeklere göre daha Ortodoks ya da 
tutucu olup, bağlı oldukları dinin merkezî, geleneksel Tanrı ve ahiret inancına 
daha çok meyletmektedirler. Erkekler, Tanrıyı insanı yönlendiren (driving force), 
kadiri mutlak (supreme power), planlayan (Planner) ve kontrol eden (controller) 
bir güç olarak algılamakta iken kadınlar, daha çok iyileştirici, ıslah edici (healer), 
seven, rahatlatan (comforting), affeden sıfatlarıyla algılamakta ve ibadetlere daha 
çok katılmaktadırlar (Beit-Hallahmi, Argyle, 1 997, s. I 39- 1 42). 

Ülkemizde yapılan araştırmalarda ise, dindarlık konusunda kadınlarla er- 
kekler arasındaki farklığa dair bulguların çok belirgin bir tablo çizmediği görülmek- 
tedir. Fırat (1977) yaptığı araştırmada, kızların genel kanaatin aksine, daha çok 
rasyonel inanç, inançsızlık ve kararsızlıkta yoğunlaştığını ve erkeklere göre daha az 



Din Kaynaklı Stres Üzerine Bir Araştırma 

dini duyguya sahip olduklarını tespit etmiştir. Diğer taraftan Bayyiğit (1987) ve 
Köktaş (1993) tarafından yapılan araştırmalarda kadınlarla erkekler arasında din- 
darlık açısından belirgin bir farklılık tespit edilemez iken, Yıldız (1998) ve Kaya 
(1998) araştırmalarında erkeklerin kızlardan daha dindar oldukları sonucuna 
ulaşmışlardır. Bizim yaptığımız doktora çalışmasında da kızlarla erkekler arasında 
dindarlık açısından anlamlı bir farklılık yok iken, dindarlığın duygu boyutundan 
kızların aldıkları puanların erkeklerin puanlarından anlamlı şekilde daha yüksek 
olduğu tespit edilmiştir (Şahin, I 999, s. 1 05). 

Diğer taraftan bulgular, kadınların günahkarlık duygularını erkeklere oranla 
daha çok tecrübe ettiklerini ve içsel olarak kendilerini daha çok cezalandırdıklarını 
(intro-punitive), bu durumun özellikle gençlik döneminde belirginlik kazandığını; 
şayet din bireyin yaşadığı bu durumu atlatmada yardımcı mekanizmaları sağlamı- 
yorsa, yaşanan din kaynaklı stresin daha da arttığını (Beit-Hallahmi, Argyle, 1997, 
s. 176-177), ölüm korkusunu daha çok yaşadıklarını (Harding ve diğ.,2005), dep- 
resyona daha açık olduklarını, dindarlıkları ile depresyon düzeyleri arasında an- 
lamlı ilişki olduğunu; yüksek ve düşük düzeyde dindar kadınlarda depresyon daha 
düşük iken, orta düzeyde dindar kadınlarda daha yüksek olduğunu göstermekte- 
dir (Eliassen ve Diğ. 2005). 

Acaba kadınlarla erkekler arasındaki gerek dindarlık ve gerekse din kay- 
naklı stres açısından tespit edilen bu farklılık nasıl açıklanabilir? 

Farklılıkla ilgili işaret edilen ilk konu kişiliktir. Daha çocukken, aşağı yukarı 
bütün kültürlerde gözlendiği kadarıyla, erkekler daha agresif ve rekabetçi, kızlar 
ise daha sosyal, yardımsever, insanlarla ilişki kurmayı ve kendini ifade etmeyi daha 
çok tercih eder şekilde yetiştirilmektedir. (Beit Hallahmi, Argyle, I 997,s. I 42- 1 43). 

Ganefski ve arkadaşları yaptıkları çalışmada (2004), depresyon açısından 
kadınlarla erkekler arasındaki farklılığı açıklayan görüşleri aktarmışlardır. Bu konu- 
daki birinci görüşe göre, kadınlarla erkekler arasındaki depresyon farklılığı, onlar 
arasındaki sosyo-ekonomik statü, eğitim düzeyi, depresif olduğunu kabul etme ve 
depresyondan kurtulmak için yardım talebinde bulunma konularındaki farklılığının 
bir sonucudur. İkinci görüş, kadınların hormonal ve genetik olarak depresyona 
daha açık olmalarını ön plana çıkarırken üçüncü görüş, kadınların negatif hayat süİfd/21 
olaylarına daha fazla maruz kaldıklarını, bunun da onların depresif rahatsızlarını "| 57 
tetiklediğini savunmaktadır. Bu konudaki dördüncü görüş, kadınların kişilik olarak 
depresyona açık olan nörotik kişilik özellikleri ve yükleme şekillerine daha çok 
yatkın olduklarını öne sürmektedir. Beşinci görüşe göre ise, kadınların erkeklere 
göre depresyona daha çok maruz kalmaları, stres ve sıkıntı durumlarında daha 
çok pasif ve duygu merkezli (emotion focused) başa çıkma yollarına başvurmaları 
sebebiyledir. 

Yine Garnefski ve arkadaşlarının bulgularına (2004) göre, kadınlarla erkek- 
lerin kullandıkları bilişsel başa çıkma stratejileri de farklılık göstermekte ve bu 
durum her iki grubun depresif semptomları ifadelerinde önemli rol oynamakta- 
dır. Kadınlarla erkekler arasındaki en önemli farklılık, bilişsel duygu düzenlemesi 
stratejilerinden (cognitive emotion regulation) problem üzerinde uzun uzadıya 
düşünme (rumination) ve felaketleştirmede (catastrophizing) ortaya çıkmaktadır. 



Adem Şahin 



SÜİFD/21 

168 



Buna göre kadınlar erkeklere göre duygusal tecrübelerine daha çok odaklaşmak- 
ta, stresi duygusal düzeyde daha fazla yaşamakta ve üzüntü halinde daha fazla 
kalmaktadırlar. Bu durum da onları depresif semptomlara daha açık hale getir- 
mektedir. 

Deneklerin ikamet ettikleri mekân ile ilgili hipotezimiz, din kaynaklı stresin, 
dini baskının daha fazla olduğunu düşündüğümüz cemaat yurdu ve cemaat evin- 
de kalan bireylerde daha yoğun yaşanacağı; buna karşılık kendilerini ifade etmede 
daha rahat hissedeceğini düşündüğümüz ailesinin yanında, devlet yurdu, özel yurt 
ve özel evde yaşayanlarda daha az tecrübe edileceği yönünde idi. Bulgulara bak- 
tığımızda, devlet yurdu, özel yurt ve öğrenci evinde ikamet edenler din kaynaklı 
stresi daha az yoğunlukta yaşarlarken, ailesinin yanında, dini cemaatlere bağlı yurt 
ve evlerde kalanların daha yoğun yaşadıkları, grupların aldıkları puanlar arasındaki 
farkın istatistiksel açıdan anlamlı olmadığı görülmetedir. Bu bulgular, varsayımımı- 
zın kısmen desteklendiğini göstermektedir. 

Ailenin sosyo-ekonomik düzeyi ile din kaynaklı stresin yoğunluğu arasında 
da anlamlı bir ilişki olduğunu, ailesinin sosyo-ekonomik düzeyini düşük görenlerin 
din kaynaklı stresi diğerlerine göre daha yoğun şekilde yaşadıklarını varsaymıştık 
Yaptığımız korelasyon analizleri, ailesinin sosyo-ekonomik düzeyi yükseldikçe 
bireylerin din kaynaklı stresi daha yoğun şekilde yaşadıklarını göstermektedir. 
Puanların dağılımına baktığımızda, en yüksek yoğunluk puanına ailesinin sosyo- 
ekonomik düzeyi 'yüksek' deneklerin ulaştığı (x=249. 1 6), onları 'orta' 
(x=247,05), 'ortanın üstü' (x=243,33), 'ortanın altı' (x=220,29) gruplarının takip 
ettiği ve en düşük puanı alanların ise ailesinin sosyo-ekonomik düzeyini 'düşük' 
olarak görenlerin olduğu (x=2I9,85), ancak gruplar arasındaki farklılığın 'ortanın 
altı' ve 'orta' sosyo-ekonomik grupları arasında gerçekleştiği görülmektedir. Bu 
durumda ilgili hipotezin desteklenmediğini söyleyebiliriz. 

Sosyo-ekonomik düzey, günümüz sosyal bilim çalışmalarında genellikle bi- 
reyin gelir düzeyi, eğitim düzeyi ve iş durumunu içine alan bir şemsiye kavram 
olarak kullanılmaktadır. Araştırmamızın örneklemi üniversite öğrencileri olduğu 
için, henüz sosyo-ekonomik statüleri belirginleşmediğinden, ailelerinin bu konu- 
daki durumuna dair algıları dikkate alınmıştır. Burada amacımız, ailenin sosyo- 
ekonomik düzeyine dair algının bireyin tecrübe ettiği din kaynaklı strese etkisini 
tespit etmektir. 

Sosyo-ekonomik statü, gerek din psikolojisi ve gerekse diğer sosyal bilim- 
lerde dindarlıkla ilgili bir bağımsız değişken olarak sıklıkla ele alınmıştır. Bulgulara 
göre, sosyo-ekonomik düzeyi düşük bireylerin hayatlarındaki düzensizlik ve sıkın- 
tılar, onların dindarlığına da yansımaktadır. Sosyo-ekonomik gruplar, 'ortanın 
üstü', 'orta' ve 'ortanın altı' ' düşük' şeklinde sınıflandırdığında, 'düşük' grubun 
diğer ikisinden daha yüksek dindarlık puanlarına ulaştığını göstermektedir. Diğer 
taraftan, birtakım radikal dini akımların düşük sosyo-ekonomik düzeyden insanlar 
arasında taraftar bulduğu da araştırmacılar tarafından tespit edilmiştir. Bu gruplar, 
daha çok küçük yerleşim yerlerinden kişileri kendilerine çekmekte ve bir nevi 
protestocu dini akımlar haline gelmektedirler (Almquist, I966'dan nakl.Beit- 
Hallahmi, Argyle, I 997, s. I 55- 1 57) 



Din Kaynaklı Stres Üzerine Bir Araştırma 

Bu durumda, din kaynaklı stresle ilgili bulgularımızla daha önce tespit edi- 
len dindarlığa dair bulgular arasında ters yönde bir ilişki olduğunu görmekteyiz. 
Sosyo-ekonomik durumu yüksek bireyler, daha az dindar iken din kaynaklı stresi 
daha yoğun yaşamakta, buna karşılık düşük sosyo-ekonomik düzeyden bireyler 
daha dindar ve din kaynaklı stresi daha az yaşamaktadırlar. Bu sonucun da bizim 
'dindarlar din kaynaklı stresi dindar olmayanlara göre daha yoğun şekilde yaşarlar' 
şeklindeki hipotezimizi desteklemediği görülmektedir. Bu tenakuz üzerinde araş- 
tırmamızın ilerleyenlen bölümlerinde durulacaktır. 

Araştırmamızda, hayatın en uzun süresinin geçtiği yerleşim birimi ile din 
kaynaklı stresin yoğunluğu arasında anlamlı ilişki olduğunu, küçük yerleşim birim- 
lerinde hayatının büyük bölümünü geçirenlerin din kaynaklı stresi diğerlerine göre 
daha yoğun yaşayacaklarını varsaymıştık Ulaşılan bulgular, varsayımımızın destek- 
lenmediğini göstermektedir. Puanların dağılımına baktığımızda, din kaynaklı stresi 
en yoğun şekilde ilçe merkezinde yaşayanların (x=248,80) tecrübe ettikleri, 
onları il merkezi (x=245,03) ve köy- kasaba (x=229,87) gruplarının takip ettiği 
görülmektedir. Bu durumda küçük yerleşim birimlerinden büyüğe doğru ya da 
büyük yerleşim birimlerinden küçüğe doğru puanların dağılımında bir artış bu- 
lunmamakla birlikte, küçük yerleşim birimlerinde yaşayanların daha az yoğunlukta 
din kaynaklı stres yaşadıkları tespit edilmiştir. Ancak puanların dağılımına baktığı- 
mızda istatistiksel açıdan anlamlı farklılığın köy-kasaba ve ilçe merkezi grupları 
arasında gerçekleştiği görülmektedir. 

Literatüre baktığımızda, küçük yerleşim birimlerinde yaşayanların daha 
dindar olduğu yönünde verilerin olduğunu görmekteyiz. Bulgulara göre, küçük 
yerleşim birimlerinde yaşayanların daha dindar olmasının sebeplerinden birisi, 
kırsal kesimde daha etkin bir sosyalleşmenin olmasıdır. Batı'da yapılan araştırma- 
larda, nüfusu 50.000'in altında olan yerleşim bölgelerinde dini aktivitelere katılı- 
mın daha çok olduğu, buralarda yaşayanların geleneksel dini inançlara daha çok 
inandığı ve daha tutucu oldukları tespit edilmiştir. Bunun sebebi olarak ise, kırsal 
kesimin modern yaşantıdan uzak olması, yeniliklerin oralara daha geç ulaşması, 
mahrumiyetlerin daha çok olması, eğitim düzeyinin düşük olması gösterilmiştir 
(Beit-Hallahmi, Argyle, 1997, s. 160-161). Bu durumda yine din kaynaklı stresin . IIİFn ,,, 
yoğunluğu ile ilgili bulgularımızın dindarlıkla ilgili bulgularla örtüşmediğini söyleye- 1 ,„ 
biliriz. Literatürdeki bulgulardan anlaşıldığı kadarıyla küçük yerleşim birimlerinde 
yaşayanlar daha dindar iken bizim bulgularımıza göre, hipotezimizin tersine daha 
az yoğunlukta din kaynaklı stres yaşamaktadırlar. Bu durum, kırsal kesimdeki 
insanların daha homojen bir çevrede yaşaması, bireyi strese sokacak farklılık, 
çeşitlilik, zıtlık, tenakuz ve çelişkilerin olmamasının bir yansıması olabilir. 

Dindarlık düzeyi algısı ile ilgili hipotezimiz, dindarlık düzeyi algısı ile din 
kaynaklı stresin yoğunluğu arasında anlamlı bir ilişkinin olduğu, dindarlık düzeyi 
yükseldikçe din kaynaklı stresin daha yoğun şekilde yaşanacağı yönündeydi. Ulaşı- 
lan bulgular, dindarlık algısı ile yoğunluk boyutu arasında anlamlı bir ilişkinin oldu- 
ğunu, dindarlık algısı yükseldikçe, yaşanan din kaynaklı stresin yoğunluğunun da 
arttığını göstermektedir. Ancak yapılan tek yönlü varyans analizi ve çoklu karşılaş- 
tırma testleri neticesinde, her ne kadar din kaynaklı stres dindarlık arttıkça artsa 



Adem Şahin 



da, dindarlık algısı gruplarının puanları arasındaki farklılığın anlamlılık düzeyine 
ulaşmadığı tespit edilmiştir. Bu durumda ilgili hipotezimizin kısmen desteklendiğini 
söyleyebiliriz. Diğer taraftan dindarlık düzeyi algısıyla ilgili olarak, gerek din kay- 
naklı stresin yaşanma sıklığı ve gerekse motivasyon boyutunda dikkat çekici so- 
nuçlara ulaşılmıştır. 

Yaşama Sıklığı Boyutu ile ilgili Değerlendirme ve Sonuç 

Araştırmamızda, din kaynaklı stresin yaşanma sıklığı ile cinsiyet, medeni 
durum, ikamet edilen mekân, dindarlık düzeyi algısı ve ailenin dindarlık düzeyi 
algısı arasında anlamlı ilişkiler tespit edilmiştir. Ayrıca korelasyon analizinde anlam- 
lı ilişki bulunmamakla birlikte, ikamet edilen mekan gruplarının puanları arasında 
anlamlı farklılık saptanmıştır 

Yoğunluk boyutu ile ilgili analizlerimizde, kadınların din kaynaklı stresi er- 
keklerden daha yoğun şekilde yaşadıkları tespit edilmişti. Yaşama sıklığı boyutun- 
da ise erkeklerin kadınlara oranla daha sık din kaynaklı stres yaşadıkları tespit 
edilmiştir. Bulgulara göre, kadınlar son bir yıl içerisinde ortalama olarak x=35,5 
din kaynaklı stres tecrübesi yaşarlarken, erkekler, x=38,70 ortalamaya ulaşmışlar- 
dır. Yapılan istatistiksel analizler, iki grup arasındaki farklılığın anlamlı olduğunu 
göstermektedir. Bu durumda, kadınların din kaynaklı stresi erkeklere göre sık 
yaşadıkları yönündeki hipotezimiz desteklenmemiştir. 

Elimizde bu konuda daha önce yapılan bir çalışma olmadığı için bulguları- 
mızı karşılaştırma imkânı bulamadık Ancak erkeklerin kadınlara göre daha sık din 
kaynaklı stres yaşamalarını, onların kadınlardan daha çok sosyal hayatın içinde 
olmaları, kadınlardan daha çok problemlerle karşılaşmalarına bağlayabiliriz. Şöyle 
ki, literatür, kadınların daha duygusal olduğunu, etkilere daha açık olduğunu, daha 
az rekabetçi yetiştirildiğini ve bütün kültürlerde daha çok korunduğunu göster- 
mektedir. Bu durumda daha duygusal olan kadın, dindarlıkta olduğu gibi daha 
yoğun bir şekilde din kaynaklı stres tecrübe ederken, buna karşılık da daha az 
sayıda din kaynaklı stres yaşayabilir. Çünkü onun sosyal çevresi, ilişkileri, korunma 
üzerine bina edilmişken, erkekler daha az duygusal, dışa daha açık, aynı zamanda 
da dış etkilere karşı daha mukavemetli durumdadırlar. Ayrıca toplumumuz so- 
rumluluk ödevini de erkeklere kadınlara oranla daha çok vermektedir. Erkeğin 
sorumluluğu varsa hanımı ve çocuklarından başlamak üzere ebeveyni, kardeşleri, 
1 __ yakın akrabaları, uzak akrabaları, mahallesi, bütün Türkiye, islam Âlemi ve hatta 
dünyanın diğer topluluklarına kadar uzanabilir. Bu durum da erkeklerin daha çok 
din kaynaklı stres yaşamalarına yol açabilir. Buna karşılık kadının geleneksel sosyal 
yapımız içerisinde, eşi, çocukları, ailesinin dışında çok dar bir çevrenin ötesine 
geçmeyen bir sorumluluk alanı vardır ve bu grupların dışında insanlarla çok fazla 
ilgilenmeyebilir ya da başkalarının meseleleri birinci derecede onları ilgilendirme- 
yebilir şeklinde düşünülebilir. 

Ailenin sosyo-ekonomik düzeyi açısından yaşanma sıklığı puanlarına baktı- 
ğımızda, din kaynaklı stresi en fazla sayıda 'ortanın altı' grubu yaşarken (x=40,50), 
onları 'yüksek' (x=38,66), 'ortanın üstü' (x=36,69) ve 'orta' (x=36,5l) gruplarının 
takip ettiğini, en düşük yaşanma sıklığına ise 'düşük' sosyo-ekonomik grubun 
(x=26, 1 4) ulaştığını görmekteyiz. Burada ortanın altı grubunun en yüksek puanla- 



SUIFD/21 



Din Kaynaklı Stres Üzerine Bir Araştırma 

ra ulaşması dikkat çekmektedir. Zaten korelasyon analizi de anlamlı sonuç ver- 
memiştir. Diğer taraftan yapılan varyans analizi ve çoklu karşılaştırma testleri 
grupların puanları arasında anlamlı farklılık olduğunu ve bu farklılığın en yüksek 
sıklıkta din kaynaklı stres yaşayan 'ortanın altı' grubunun puanları ile en az sıklıkta 
din kaynaklı stresi yaşayan 'düşük' sosyo-ekonomik grubun puanları arasında 
gerçekleştiğini göstermektedir. 

Yoğunluk boyutu ile ilgili veriler, din kaynaklı stresi en yoğun şekilde, 
sosyo-ekonomik durumu 'yüksek bireylerin, en düşük seviyede ise sosyo- 
ekonomik durumu 'düşük olanların yaşadığını göstermişti. Yaşama sıklığı boyu- 
tunda da yine en az sıklıkta din kaynaklı stres yaşayanların sosyo-ekonomik du- 
rumu 'düşük' olanların olduğunu, buna karşılık yoğunluk boyutunda en yüksek 
puan alan 'yüksek' sosyo-ekonomik grubun ikinci sıraya düştüğünü görmekteyiz. 
Buradan hareketle, her ne kadar ara grupların yerleri değişse de, 'yüksek sosyo- 
ekonomik grupla 'düşük' sosyo-ekonomik grupların yerlerinin kısmen korundu- 
ğunu söyleyebiliriz. Buna göre, sosyo-ekonomik durumu yüksek olanlar din kay- 
naklı stresi kısmen daha güçlü ve daha sık yaşarlarken; düşük ekonomik düzeyde 
olanlar, daha az yoğunlukta ve daha az sayıda yaşamaktadırlar. Bu durumda ilgli 
hipotezimizin desteklenmediğini görmekteyiz. Ulaştığımız bulguları, literatürdeki 
dindarlık ve sosyo-ekonomik durum ilişkisine dair bulguları da dikkate alarak 
tekrar değerlendirirsek, sosyo-ekonomik durumu düşük bireylerin daha dindar 
iken din kaynaklı stresi daha az yoğunlukta ve daha az sayıda tecrübe ettikleri 
görülmektedir. Buna karşılık 'Orta', 'ortanın altı' ve 'ortanın üstü' gruplarında çok 
belirgin bir tablo ortaya çıkmamaktadır. 

Araştırmamızda ailenin dindarlık düzeyi algısı ile bireyin yaşadığı din kay- 
naklı stresin yoğunluk, yaşama sıklığı ve motivasyon boyutları arasında anlamlı 
ilişki olduğu, dindarlık yükseldikçe boyutlardan alınan puanların artacağı varsayıl- 
mış, ancak yoğunluk boyutunda ailenin dindarlık düzeyi algısı ile deneklerin yaşa- 
dığı din kaynaklı stresin yoğunluğu arasında anlamlı bir ilişki tespit edilememiştir. 
Din kaynaklı stresin yaşanma sıklığında ise değişkenler arasında anlamlı korelasyon 
tespit edilmiştir. Gruplarının puanlarına baktığımızda ailesinin dindarlığını 'yüksek 
olarak kabul edenlerin, en düşük yaşama sıklığına ulaştığı (x= 32,64), onları 'dü- ... 
şük'(x=34,50), 'ortanın üstü' (x=35,76) ve 'ortanın altı' (x=38,33) gruplarının 1 71 
takip ettiği, en yüksek ortalamaya ise ailesinin dindarlığını 'orta' düzeyde görenle- 
rin ulaştığı, anlamlı farklılığın ise en düşük ortalamaya ulaşan 'yüksek' grubu ile en 
yüksek puana ulaşan 'orta' grubu arasında gerçekleştiği görülmektedir. Bu sonuç, 
ilgili hipotezimizin desteklenmediğini göstermektedir. 

Yapılan araştırmaların bulguları, çocukların dini hayatının ve ahiret inancı- 
nın şekillenmesinde anne-baba tutumlarının, özellikle de annenin pozitif yönde 
olumlu etkisinin olduğunu göstermektedir. Yine bulgulara göre, çocuk ve ailenin 
dini konulardaki tutum benzerliği, diğer tutum ve davranışlara göre daha yüksek 
olmakta, çocukların Tanrı inancının daha çok babaya ait özellikleri (güçlü, koruyu- 
cu) içerdiği görülmektedir (Beit-Hallahmi, Argyle, I 997,s.99-l 00). 

Acaba ebeveyn çocuklarını nasıl etkilemektedirler? Çocukların etkilenme- 
sinde, anne babanın onları evde, kilisede, camide dini aktivitelere katması, dini 



Adem Şahin 



SÜİFD/21 

172 



konulan onlarla konuşması, gündemlerine dini sokması ve din eğitimi veren ku- 
rumlara çocuklarını yollanması etkili olmaktadır. 

Din kaynaklı stres konusuna gelince, ebeveynin dindarlığının yanı sıra kişi- 
liklerinin de çocukların yaşadıkları din kaynaklı stresin gücü ve sıklığında etkili 
olabileceğini düşünmekteyiz. Şayet anne-baba baskıcı, katı dindar ise, bu baskı 
çocuğa stres olarak yansıyabilir. Ancak bulgularımız, en düşük din kaynaklı stres 
sıklığı puanlarına, ailesinin dindarlığını yüksek ve tam ters uçtaki düşük dindar 
görenlerin ulaştığını göstermektedir. Bu bulgu, en az stres yaşayanların yüksek 
düzeyde dindarlar ve inançsızlar olduğu yönündeki bulgulara uygunluk göster- 
mektedir (Ross, I 990). Bununla birlikte bu sonuç, ailenin dindarlık algısının dışın- 
daki başka bir faktör ya da faktörlerin, çocuğun yaşadığı din kaynaklı streste etkili 
olabileceği izlenimini vermektedir. Mesela, anne babanın demokratik tutum sergi- 
lemeleri, her iki uçtan grupların daha az sayıda din kaynaklı stres yaşamalarına 
katkı sağlamış olabilir. Esasen bu sorunun başka bir araştırmada incelenmesinin 
gerektiğini ve böylece meseleye daha sıhhatli açıklamalar yapılabileceğini düşün- 
mekteyiz. 

Araştırmamızda, din kaynaklı stresin yaşanma sıklığı ile dindarlık algısı ara- 
sında negatif yönde anlamlı ilişki (r=.-l5) olduğu, bireyin dindarlık algısı yükseldik- 
çe, yaşadığı din kaynaklı stresin sıklığının düştüğü tespit edilmiştir. Bu sonuca göre, 
dindarlık düzeyi algısı yüksek olanların daha sık din kaynaklı stres yaşayacakları 
yönündeki hipotezimizin desteklenmediğini görmekteyiz. Diğer taraftan, dindarlık 
algısı gruplarının puanlan arasındaki farklılık istatistiksel açıdan kabul edilebilir 
sınırların altındadır ( P<,09). Ancak araştırmamız açısından önemli bir değişken 
olduğu için bulguları değerlendirmeye almayı uygun gördük. Tukey HSD testine 
göre daha düşük seviyedeki bir çoklu karşılaştırma testi olan fisher LSD testi 
sonucuna göre, dindarlığını 'düşük' düzeyde görenler en çok sayıda din kaynaklı 
stres tecrübe ederlerken (x=44,00) , onları 'ortanın altı' (x=38,84), 'orta' 
(x=36,86), 'ortanın üstü' gruplarının (x=35,47) takip ettiği, en düşük sayıda din 
kaynaklı stresi ise kendini 'yüksek' düzeyde dindar olarak algılayanların yaşadıkları 
(x=34,00), ancak istatiksel açıdan anlamlı farklılığın 'düşük' dindarlık algısı grubu ile 
'orta' ve 'ortanın altı' grupları arasında gerçekleştiği tespit edilmiştir. Bu sonuca 
göre, dindarlıkla din kaynaklı stresi yaşama sıklığı ters yönde gelişmektedir. Yani 
dindarlığına dair algısı yüksek olanlar, din kaynaklı stresi daha az sıklıkta tecrübe 
etmektedirler. 

İkamet edilen mekanla ilgili bulgularımız ise, ara gruplar yer değiştirmekle 
birlikte, en yüksek sıklıkta din kaynaklı stres yaşayanların ilk iki sırasını devlet yur- 
du ve özel yurtta kalanların oluşturduğunu, onları dini cemaat yurdu, öğrenci evi 
ve dini cemaat evinde kalanlar takip ettiğini, en düşük sıklık puanına ise ailesinin 
yanında yaşayanların ulaştığını göstermiştir. Burada, yoğunluk boyutunun aşağı 
yukarı tam tersi bir durumun söz konusudur. Yoğunluk boyutunda, devlet yurdu , 
özel yurt ve öğrenci evinde kalanlar en düşük düzeyde din kaynaklı stres tecrübe 
ederlerken, yaşama sıklığında en yüksek puanlara ulaşmışlardır. Ancak gruplar 
arasındaki farklılığın çok belirgin olmamakla birlikte, en düşük sıklıkta din kaynaklı 



Din Kaynaklı Stres Üzerine Bir Araştırma 

stres tecrübe eden aile yanında yaşayanlarla, en yüksek ilk iki sırayı alan devlet 
yurdu ve özel yurt grupları arasında gerçekleşmiştir. 

Motivasyon Boyutuyla ilgili Değerlendirme ve Sonuç 

Araştırmamızda, yaşanan din kaynaklı stresin bireyi dindarlık yönünde mo- 
tive edeceği varsayılmıştı. Korelasyon analizi bulguları, bu hipotezimizi destekle- 
miştir. Buna göre, bireyin yaşadığı din kaynaklı stresin yoğunluğu arttıkça, yaşadığı 
stres onu dindarlık yönünde daha fazla motive etmektedir. Diğer taraftan yaşan- 
ma sıklığı ile ilgili korelasyon analizi ise, birey ne kadar çok sıklıkta din kaynaklı 
stres yaşarsa, yaşadığı stresin onu dindarlık yönünde motive etme gücünün de o 
derecede düştüğünü, ancak bu ilişkinin anlamlılık düzeyine ulaşmadığını göster- 
mektedir. 

Araştırmamızda motivasyon boyutunun cinsiyet, yaş, sınıf ve dindarlık algı- 
sı düzeyi ile anlamlı ilişkilerinin olduğu tespit edilmiştir. 

Cinsiyetle ilgili daha önceki bulgularımız, kadınların din kaynaklı stresi er- 
keklere göre daha yoğun, ancak daha az sayıda tecrübe ettikleri yönündeydi. 
Motivasyon boyutunda ise yaşanan din kaynaklı stresin kadınları dindarlık yönün- 
de erkeklerden daha fazla motive ettiğini varsaymıştık. Bulgularımız bu hipotezi- 
mizi desteklemiştir. Gerek yoğunluk ve gerekse yaşama sıklığı boyutunun bulgula- 
rını değerlendirirken cinsiyet, dindarlık ve din kaynaklı stresle ilgili yapılan araştır- 
maların bulgularına değindiğimiz için burada cinsiyet ve din kaynaklı stres ilişkisinin 
teorik temellerine tekrar dönmeyeceğiz. 

Daha önce ele aldığımız yoğunluk ve yaşama sıklığı boyutlarında yaş ile il- 
gili bir ilişki tespit edilememişti. Motivasyon boyutunda ise yaşı yüksek olanların 
yaşadıkları din kaynaklı stresin onları dindarlık yönünde daha çok motive ettiğini 
görmekteyiz. Puanların dağılımına baktığımızda en yüksek motivasyon puanına 
22-26 yaş grubunun ulaştığı (x= I 32,92), bu grubu 18-21 yaş (x= I 27,84) grubu- 
nun takip ettiği en düşük puanı ise 13-17 yaş grubunun aldığı (x= I 12,83) ancak 
13-17 yaş grubu ile 22-26 yaş grubunun puanlarının anlamlı farklılık gösterdiği 
tespit edilmiştir. Bu durumda yoğunluk ve yaşama sıklığı boyutları ile ilgi hipote- 
zimiz desteklenmez iken motivasyon boyutu ve yaş ilişkisi ile ilgili hipotezimizin 
desteklendiğini söyleyebiliriz. süİfd/21 

Yaş, sosyal bilimlerde, özellikle Din psikolojisi literatüründe, önemli bir 1 ' ~> 
değişkendir. Gerek Batı'da ve gerekse ülkemizde yapılan araştırmaların bulguları, 
ergenliğin ilk dönemi olan 12-14 yaş grubunda güçlü bir dini inanç ve davranış 
gözlenirken, daha sonraki dönemlerdekilerde tipik bir düşüş yaşandığını göster- 
mektedir. Bu düşüş, inancın daha çok irdelendiği, tartışıldığı I 6 yaşa gelince zirve- 
ye ulaşmaktadır. Dini şüphe, tereddüt ve sorgulamaların, ergenin en karakteristik 
özelliği olduğu bu dönem, aynı zamanda din değiştirmenin de en üst düzeye 
ulaştığı bir yaşam evresidir. Ancak ergenliğin son döneminde şüphe, tereddüt ve 
arayışlarla karakterize olan fırtına diner ve gençlerin büyük çoğunluğu, dine daha 
olumlu yaklaşmaya başlarlar. Bununla birlikte, her ne kadar ergenlik döneminden 
sonra bir denge oluşsa da bireylerin dindarlığındaki düşüş ve dine karışı ilgisizliğin 



Adem Şahin 



30 yaşına kadar devam ettiği tespitleri yapılmıştır. (Beit Hallahmi, Argyle, 1997, 
s. I 50- 1 52; Hökelekli, I993,s. 267-280), 

Motivasyon boyutu ve yaş arasındaki ilişkiye dair bulgularımız dindarlıkla 
ilgili bulgularla karşılaştırıldığında, yorum yapacak çok belirgin bir tablo çıkmamak- 
tadır. Boyutlarla ilgili korelasyon analizinde, din kaynaklı stresin yoğunluğu arttıkça 
dindarlığa yönelik motivasyonun da arttığı görülmekteydi. Burada da yaş arttıkça 
dindarlık yönünde motivasyon artmaktadır. Ancak yaş ile gerek yoğunluk ve 
gerekse yaşama sıklığı arasında bir ilişki bulunamamıştır. 

Orneklemimize baktığımızda, her ne kadar ergenlik dönemi diğerlerinden 
farklılık gösterse de, dindarlık açısından çok belirgin farklılık göstermeyen yakın 
yaş gruplarından oluştuğu görülmektedir. Buna rağmen acaba din kaynaklı stres 
konusundaki bu farklılık nereden kaynaklanmaktadır? Motivasyon boyutu puanla- 
rının yaş ilerledikçe yükselmesinin sebebinin üçüncü bir faktörün yani ilahiyat 
eğitiminin bir sonucu olabileceğini düşünebiliriz. Nitekim sınıfla ilgili bulgulara 
bakıldığında, deneklerin sınıfları yükseldikçe motivasyon puanları artmakta ve 
birinci sınıflarla dördüncü sınıfların puanlan arasında anlamlı farklılık gerçekleşmek- 
tedir. 

Yoğunluk boyutundaki bulgularımız, dindarlık algısı ile yoğunluk boyutu 
arasında anlamlı bir ilişki olduğu, dindarlık algısı düzeyi yükseldikçe yoğunluk bo- 
yutundan alınan puanların da yükseldiğini; ancak dindarlık algısı gruplarının puanla- 
rı arasında istatistiksel açıdan anlamlı bir farklılığın bulunmadığını göstermişti.. 
Yaşama sıklığı boyutunda ise dindarlık algısı düzeyi yükseldikçe, din kaynaklı stresi 
yaşama sıklığının düştüğü ve çok güçlü olmamakla birlikte, 'düşük dindarlık düzeyi 
grubunun puanları ile 'orta' ve 'ortanın üstü' grupları arasında anlamlı farklılıkların 
gerçekleştiği tespit edilmişti. Motivasyon boyutu ile ilgili bulgularımız ise, dindarlık 
algısı yükseldikçe din kaynaklı stresin dindarlık yönündeki motive edici etkisinin 
yükseldiği ve gruplar arasındaki farklılığın 'ortanın altı' ile en yüksek puana ulaşan 
'ortanın üstü' grupları arasında gerçekleştiği tespit edilmiştir. Bu durumda, dindar- 
ların yaşadığı din kaynaklı stresin onları yine dindarlık yönünde motive edeceği 
yönündeki hipotezimizin kısmen desteklendiğini söyleyebiriz. 

Araştırmamız neticesinde ulaşılan, gerek yoğunluk ve gerekse yaşama sık- 
lığı ve motivasyon boyutlarına dair bulgulara baktığımızda, ana hipotezinin kısmen 
1 7 'A desteklendiğini görmekteyiz. Şöyle ki, teorik çerçeveyi oluştururken, literatürde 
çoğunlukla dinin strese karşı önleyici ve yaşanan din kaynaklı stresin etkisini azal- 
tıcı fonksiyonunun araştırıldığını ve çoğunlukla bu konularda dinin olumlu etkisine 
dair bulgulara ulaşıldığını gözlemlemiştik. Bununla birlikte, bunun tersinin olabile- 
ceğini, yani esasında dindarlığın aynı zamanda bir stres kaynağı da olabileceğini 
varsaymıştık Nitekim daha önce farklı konularda yapılan araştırmaların bulguları 
arasında hipotezimizi destekler yönde veriler mevcut idi. Ancak dindarlıkla doğ- 
rudan ilgili olan bağımsız değişkenlerden dindarlık düzeyi algısı ile ilgili olarak 
hipotezimiz yönünde bulgulara ulaşılmış iken, literatürde dindarlık konusunda 
belirginleşmiş olan düşük sosyo-ekonomik düzey, küçük yerleşim birimi gibi bazı 
bağımsız değişken gruplarının, din kaynaklı stresi daha düşük düzeyde veya daha 
az sayıda yaşadıkları dikkat çekmektedir. Bu tutarsızlığın çözülmesinin araştırma- 



SUIFD/21 



Din Kaynaklı Stres Üzerine Bir Araştırma 

mızın mevcut dizaynı içinde mümkün olmadığını görmekteyiz. Burada bizim ama- 
cımız, din kaynaklı stres kavramının operasyonel bir tanımını yapmak ve ilgili 
olduğunu varsaydığımız bağımsız değişkenlerle ilişki düzeyini, bu ilişkilerin yönünü 
ve din kaynaklı stresin boyutları açısından bağımsız değişken grupları arasında bir 
farklılık olup olmadığını tespit etmek idi. Bu konularla ilgili olarak araştırmamızın 
başarılı olduğunu söyleyebiliriz. Ancak din kaynaklı stresin dindarlıkla ilişkisinin ele 
alınacağı müstakil bir çalışmanın yapılması gerektiğine dair kanaatimizi burada bir 
kez daha ifade etmek istiyoruz. 

Din kaynaklı stresin dindarlıkla ilişkisine gelince, eğer birey için din kaynaklı 
stresi diğer stres kaynakları gibi bir stres kaynağı olarak düşünürsek, gerek dini ve 
gerekse dini olmayan bir takım başa çıkma stratejilerinin bireyin yaşadığı din 
kaynaklı stresle başa çıkmada etkili olabileceğini söyleyebiliriz. Konuyu biraz daha 
daraltırsak, bizzat dini başa çıkma stratejilerinin bireyin yaşadığı din kaynaklı stres- 
le başaçıkmasında etkili olabileceğini varsayabiliriz. Bu bağlamda din kaynaklı stres 
ve başa çıkma stratejileri ve ayrıca daha da dar kapsamlı olarak din kaynaklı stres 
ve dini başa çıkma stratejilerini konu edinen iki araştırmanın yapılmasının bu 
araştırmayı tamamlayacağını, araştırmamız neticesinde ulaşılan bulguların daha iyi 
anlaşılmasına katkıda bulunacağını düşünmekteyiz. 

KAYNAKÇA 
AYDIN, Mehmet, S. (1992). Din Felsefesi, Selçuk Yayınları, izmir. 

ALMQUIST E., M., (I 966). Socıal Class and Religiosity, Kansas Journal of Socıology,2, s.990-999. 
BALTAŞ, Acar , BALTAŞ, Zuhal (I 997). Stres ve Başa Çıkma Yollan, Remzi Kıtabevi, istanbul. 
BAYYİGİT, Mehmet (1987). Üniversite gençliğinin Dini inanç, Tutum ve Davranışları Üzerine Bir 

Araştırma, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa. 
BEIT-HALLAHMI, Benjamın, ARGYLE, Mıchael (1997). The Psychology of Relıgıous Behavıour, Belıef 

and Experıence, Routledge, London. 
ELIASSEN, Henry, A., TAYLOR, John, LLYOD, Donald, A.,(2005). Subjeclive Religiosity and 

Depression in the Transition to Adulhood, Journal for the Scıentıfic Study of Relıgıon,44 (2), 

s. I 87- 1 99. 
ELLISON, Chrıstopher, G, BOARDMAN, Jason, D., VVILLIAMS, Davıd, R, JACKSON, James, S. 

(200 1 ). Religious Involvement, Stress, and Mentol Health: Findings from the / 995 Detroit Area 

Study, Socıal Forces. Vol.80 
FIRAT, Erdoğan (1977). Üniversite Öğrencilerinde Allah inancı ve Din Duygusu, Yayınlanmamış 

Dolctora Tezi, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi, Ankara. 
EKŞİ, Halil (2001). Başaçıkma, Dini Başaçıkma ve Ruh Sağlığı Arasındaki ilişki Üzerine Bir Araştırma, 

Eğitim, ilahiyat ve Mühendislik Fakültesi Öğrencilerinin Karşılaştırılması, Yayınlanmamış Dok- 
tora Tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa. "1 75 
GARNEFSKI, Nadia, TEERDS, Jan, KRAAIJ, Vıvıan, LEGERSTEE, Tessa van den Kommer (2004). 

Cognitive Emotlon Regulation Strategies and Depressive Symtoms: Dlfferences E>etween Males 

and Females, Personalıty and Indivıdual Dlfferences, 36, s. 267-276. 
HARDING, Stephen R, FLANNELLY, Kevın J„ VVEAVER, AndrewJ, COSTA, Karen G„ (2005). The 

Influence of Rellglon on Death Anxiety and Death Acceptance, Mental Health, Religion and 

Culture, 8, 4, s. 253-26 1 . 
HALLAHMİ, Benjamın-Beit, ARGYLE, Mıchael (1997). The Psychology of Religious Behavıour, Belief 

and Experıence, Routledge, London and New York. 
HÖKELEKLİ, Hayatı, (1993). Din Psikolojisi, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 
JOHNSON, V. Chad, HAYES, Jeffrey, A. (2003). Troubled Sprıts: Prevalence and Predıctors of Religious 

and Spiritual Concerns Annong University Students and Counseling Center Clients, Journal of 

Counselıng Psychology, 50, s.409-420. 
KRAUSE, Neal, WULF, Keith M. (2004). Religious Doubt and Health: Ex.ploring The Potential Dark Side 

of Religion, Socıology of Religion, 65 
KAYA, Mevlüt (1998). Din Eğitiminde iletişim ve Dini Tutum, Etüt Yayınlan, Samsun 
KÖKTAŞ, M., Emin (1993). Türkiye'de Dini Hayat, işaret Yayınlan, istanbul 



SUIFD/21 



Adem Şahin 



SÜİFD/21 

176 



LARSON, Davıd B., LARSON, Susan S., (2003). Spiritualıty's Potential Relevance to Psysical and 

Emotional Health: A Brief Review of Çuantitative Research, Journal of Psychology and 

Theology, 3 1 ,s.37. 
LAZARUS, R, S., MONAT, Alan (1 977). Stress and Coping: An Anthology (Edit), Columbıa 

Universıty Pres, New York. 
ÖNER, Necatı (1 988). Stres ve Dini inanç, TDV Yayınları, Ankara. 
PARGAMENT, Kenneth, l„ NEWMAN, Jon, S, (1 990). The Role of Religion in the Problem-Solving 

Process, Revıew of Relıgious Research, 3 1 
PARGAMENT, Kenneth I. (I 997). Psychology of Religion and Coping: Theory, Research, Practıce, 

Guılford Press, New York. 
PEKER, Hüseyin, (I 993). Dini İnanç ve Stres İlişkisi, Din Öğretimi Dergisi, 1 993, 38, s.53-57. 
PRADHAN, Shara (200 1). The Assocıatıon Between Religion and Self-esteem in Students at 

Princeton Universıty, Thesıs for Bachelor of Arts in Psychology, Prınceton Universıty. 
ROSS, Katherıne E., (I 990). Religion and Psychological Distress, The Journal for the Scıentıfic Study of 

Relıgion,29, s. 236-246. 
SCHIEMAN, Scott, PUDROVSKA .Tetyana, MILKIE, Melıssa A. (2005). The Sense of Divine Control 

and the Self-Concept: A Study ofRace Differences in Late Life, Research on agıng, 27, 2, s. I 65- 

I96 
ŞAHİN, Adem (1 999). ilahiyat, Tıp ve Mühendislik Fakültelerinde Okuyan Öğrencilerde Dini Hayatın 

Boyutları Üzerine Bir Araştırma, Yayınlanmamış Doktora Tezi, D.E.Ü. Sosyal Bilimler 

Ünstitüsü, izmir. 
YILDIZ, Murat (I 998). Dini Hayat ile Ölüm Kaygısı Arasındaki ilişki Üzerine Bı r Araştı rma, Yayınlan- 
mamış Doktora Tezi, D.E.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, izmir. 



Ek I, ANKET FORMU 

Değerli Katılımcı, 

Aşağıda, günlük yaşantıda karşılaşıldığı düşünülen bir takım stres yapıcı dini yaşantı- 
lar verilmiştir. Bu durumlardan bazılarını yaşamış, bazılarını yaşamamış olabilirsiniz. Sizden 
öncelikle, yaşayıp yaşamadığınıza bakmaksızın bu durumların sizde hangi yoğunlukta stres 
uyandırdığını/ uyandıracağını, yaşadığınız stresin sizi daha dindar olma yönünde motive 
edip etmediğini ve son bir yıl içerisinde bunlardan hangilerini yaşadığınız sorulmaktadır. 

Anket çalışmasından elde edilen veriler, bilimsel bir çalışmada değerlendirilecek, 
başka herhangi bir amaçla kullanılmayacaktır. Anket formuna isminizi yazmanız gerekme- 
mektedir, Araştırmamızın başarısı sizlerin vereceği samimi cevaplara bağlıdır. Katkılarınız- 
dan dolayı şimdiden teşekkür ederiz. 

Yrd. Doç. Dr. Adem ŞAHİN 
S.U. ilahiyat Fakültesi 
Din Psikolojisi A.B.D. 

Yaş: 

Cinsiyet: Kadın Erkek 

Medenî Durum: 

Evli Bekar Boşanmış Eşinden ayrı Diğer 

Mezun olunan Lise: 

Öğrenim Alanı ve Sınıf: 

Konya'da nerede ikamet etmektesiniz? 

Devlet yurdu Özel yurt Öğrenci evi Dini cemaatlere bağlı Yurt 
Dini cemaatlere bağlı ev Ailenin yanında 
Ailenizin Sosyo-Ekonomık Düzeyi 
Düşük Ortanın altı Orta Ortanın üstü Yüksek 



Din Kaynaklı Stres Üzerine Bir Araştırma 



Sizce ailenizin dindarlık düzeyi nedir? 
Düşük Ortanın altı Orta Ortanın üstü Yüksek 
Hayatınızın en uzun süresi nerede geçti? 
Köy - Kasaba ilçe Mer. il Mer. 

Dini hayatınızın şekillenmesinde en etkili olan üç din eğitimi türünü, önem sırasına göre ku- 
tucular içine 1 ,2,3 şeklinde yazarak belirtiniz 

Aile Kur'an kursu ilköğretim ve lise Din Kültürü Dersleri 
İmam-Hatıp Lisesi Eğitimi Camı Hocası Dini Cemaatler ilahiyat eğitim 

Kendinizi dindarlık açısından hangi seviyede görüyorsunuz? 
Düşük Ortanın altı Orta Ortanın üstü Yüksek 



STRES KAYNAĞI 


Bu yaşantı sizde hangi 
yoğunlul<ta stres uyandır- 
maktadır? 


Bu stres yaşantısı sizi daha 
dindar olma yönünde 

motive eder mi? 


Son bir yıl içerisinde 
bu stresi yaşadınız 
mı? 




Pek 
Çok 


ç 

o 

k 


Bi 
ra 

z 


Hiç 


Evet 


Kıs- 
men 


Hayır 


Evet 


Hayır 


1 -Sabah namazına 
kalkarnarnak 




















2-Dilenciye para 
verememek 


iptal 








iptal 










3-Bir arkadaşla küs 
olmak 
















iptal 




4- Cimrilik yapmak 




















5-Alınmaması eerel<tiei- 
ne inanılan bir markadan 
eşya almak 




















6-Namazda hata yapan 
birisini uyarmamak 




















7. Seviyesiz televizyon 

programlan izlemek 




















8. İsrafa kaçacak oranda 
tıka basa yemek içmek 




















9. Allah'a isyan içeren 
şarkılar dinlemek 




















10. Şeffaf kumaştan (saçı 
gösterecek) eşarp 

örtünmek (kızlar) 




















1 1 . Gusul abdesti 
gerel<tiği halde yapa- 
mamak. 




















1 2. Okunan Kuranı 
dinlememek 




















1 3. Kuran okumamak 




















14. Birileri dine ve dini 
değerlere küfrederken 
müdahale edememek 




















15. Cuma namazını 
kılmamak (erkekler) 


iptal 


















1 6. Bayram namazını 
kılmamak (erkekler) 


iptal 














iptal 




1 7. Beş vakit namazı 
kılmamak 




















1 8. İhtiyaç sahiplerine 
yeterli yardımda bulu- 
namamak 




















19. Zulüm gören 

Müslümanlara yardım 
edememek 
















iptal 





Mİ 



Adem Şahin 



SUIFD/21 

178 



20.Aile bireylerinin 
slam'a uymayan yaşantı- 
lannın olması 




















2 1 . Ahireti düşünmek 




















22.Dini yeterince tebliğ 
edememek (diğer 
insanlara anlatamamak). 




















23. Hadis okumamak. 




















24. İslam'ı tam anlamıyla 
öğrenememek 




















25. Dini tam anlamıyla 

yaşayamamak 




















26.Ezan okunurken 
namaz kılmadan caminin 
yanından geçip gitmek 




















27.Birisini istemeden 
ki ımak 




















28. Kötülük yapan birisini 
uyanmamak 




















29. Yalan söylemek 




















30.Soğuk havalarda 
soğuksu ile abdest 
almak zorunda kalmak 


iptal 








iptal 










3 I Aile fertlerini dini 
konularda yeterince 
eğitemernek 




















32. Camide ya da 
mescitte imam olmak 
zorunda kalmak (erkek- 
ler) 


iptal 








iptal 










33. Namazı yeterince 
itina ile kılmamak 




















34. Yeterince dua ve 
zikirde bulunmamak 




















35. Bile bile günah 
işlemek 




















36. Fakire sadaka 
vermemek 




















37. Oruç tutmamak 




















38. Televizyon seyre- 
derken namaz vaktinin 
daralması 




















39. Namazı val<tinde 
kılmamak 




















40. İçki içilen bir ortam- 
da bulunmak 




















41. Nafile ibadet 
yapamamak 




















42. Aile büyüklerinin 
sözünü tutmamak 




















43. Pomo filim seyret- 
mek 




















44. Çok fazla tv izleyip 
zamanı boşa harcamak 




















45. Kaza oruçlannı 
tutamamak 




















46 Herkesin başının açık 
olduğu bir ortamda 
tesettür! ü olarak 
buLnmak 


iptal 








iptal 






pta 




47. Ebeveynin l<albini 
kır m a< 




















48. Karşı cinsle iletişim 
kurarken ölçüsüz 
davranmak 





















Din Kaynaklı Stres Üzerine Bir Araştırma 



49. Eğitim ya da başka 
bir zorunluluk sebebiyle 
başörtüsünü çıkarmak 
zorunda kalmak 
















iptal 




50. Dedikodu yapmak 




















5 1 . slarn'a uymayan 
kıyafetler giymek 




















52. Verilen sözde 
duramamak 




















53. Cehenneme girme 

korkusu 




















54. Faize bulaşmak 




















55. Kötü örnek olma 
korkusu 




















56. Haram olduğunu 
bildiği halde karşı cinsten 
arkadaş edinmek 




















57. Mübarek gün ve 
geceleri değerlendire- 

me m ek 




















58. Tesettürlü olduğu 
halde disko tarzı bir yere 
gitmek 




















59. Ramazan orucunu 
bilerek bozmak 
















iptal 




60. İmkanı olduğu halde 
anne babanın huzure- 
vinde kalmasına razı 

olmak 




















61 Utülü yeni bir elbise 
ile namaz kılmak 


iptal 








iptal 






iptal 




62. Otobüsle yolculuk 
yaparken vakit namazını 
kılamamak 




















63. Komşu ya da tanıdık 
binsinin cenazesine 

gidememek 




















64. Akraba ve yakınları 
ihmal etmek 




















65. Haram yediğini fark 

etmek 




















66 


Yemin bozmak 




















69 


Kurban kesememek 




















~C 


Sigara içmek 




















~ 


A kol " ek içme : 




















72 

g° 

ba 


.Karşı cinsten birisine 
z zinası olacak şekilde 

<mak 




















73. İmkanı olduğu halde 
zekat vermemek 




















74. Hacca gidememek 




















75. Aldığı maaşın 
karşılığını verememe 
düşüncesi 




















76. Çocuğunu İslam'a 
uygun şekilde yetiştire- 
meme düşüncesi 




















77. Kazanca haram 
karışma tehlikesi 




















78. IC "ak<ı ye m ek 




















79. Allah hakkındaki 
şüpheler 




















80. Hz. Muhammet 
hakkındaki şüpheler 




















8 1 . Ahiret hakkındaki 
şüpheler 





















SUIFD/2I 

179 



Adem Şahin 



82. Kuran ayetlerini 
anlayamamak 




















83. N l<£hs z d r i <tel k 




















84. Müezzinlik yapmak 
zorunda kalmak 


iptal 


















85. Birtoplulul<ta Kuran 
okumak zorunda kalmak 


iptal 


















86. Bir toplulukta açıktan 

dua okumak zorunda 
kalmak 


iptal 














iptal 




87.0lüın düşüncesi 
















■pta 1 




88. Son nefeste imansız 

ölme düşüncesi 





















DİN KAYNAKLI STRES ÜZERİNE BİR ARAŞTIRMA 
A STUDY ON RELIGIOUS-ORIGINATED STRESS 
Yrd.Doç.Dr.Adem ŞAHİN 

The aım of thıs study ıs to fin d out whether the ındıvıdual really experiences stress in 
his/her religious life, ıf he does, to measure ıts intensıty and frequency and identify whetherthıs kind 
of stress motivates the indıvidual to religıosıty. The sample group of the study consısts of 259 
undergradute Musiırn students who are randomly selected from Dıvinıt Faculty of Selçuk Unıversity, 
in Konya, Turkey. 191 of the students are female and 104 of them are male. İn conclusıon, we 
detected that religious stress ıs experienced by the ındıvıdual in different intensity and frequency: it 
also motivates the ındivıdual to relıgıousness. İn addıtıon, such aspects of relıgıous-orıginated stress 
as intensıty, frequency and motıvatıon have a meanınful relatıonshıp with certaın ındependent 
vanables such as gender, grade level, socıo-economıc status of famıly, the perceptıon of religıosıty 
level. 

Keyvvords: Religious orıgınaled stres, psychology, relıgıon, religiosity 



SÜİFD/21 

180 



SLs- ^L^t**Jl , JlP U*.'^7 ~A\ ■~ t \ jJ^| . jjj| j*J| Lû—io (■çi-Ul y" j^JI r— ^ ." ■ ^ 

İJ^î-J J,i Jj-v^jJl J-* \^A <_3Jb*> .cSj*-^ 4*«*iJl LgJb-ly»j 5JU-I eJu» İP ^J- 5 ^ J - *-"^ ^" ^L*Jl«uJjj 

4 îU5 a (_£ ^Uw» (_£\ , JjtS Si *3- y» ı^Jo İM • tL*i t?r • »JlP al *UUj JJİ ^^h\ Al j 4j J jiJI j^>tJlJI 4j *£ 

. LP (_£. 3»-l Oj>b-Jİ IJlA« Ç*UİP ö Lİ>- S»JlP al ,-yJjJİ *£■ ^UJjJl 4j JjJl 4jy>cJl öJlA jİ^ .1*5 tLg_d«*j 

c(3c35%> c_ ili» 1 04 *jwapj u^j ı(7ı64%) âJü» 1 9 I ^^j iJj*jl*. 4^u oUü* 

( Js- (jujJoil ^jJ SjjJjJI -üj^cJI <j^4 ij*-j J,i cuj*cJI (j LL^-^İ . LİLls 2.95 j-c- «jL^- [H-^j^j^J 



QRIŞ „ „ „ TESPİT VE YORUM 

İlk defa Haris el-Muhâsibî 
(243/857)'de dikkatleri çeken ilim-ma'rifet BAKIMINDAN 

ayırımı, tasavvuf geleneğine bağlı SIJFI RIICMSI II F 

düşünürlerde, bilgi teorisi konusunda ilk ... 

çıkış noktası olmuştur. İLGİLİ HABERLER 

Sûfîler, islâm düşünce sistemi içinde 
ilim kelimesiyle ifade edilen, duyular, akıl ve 
doğru haber vasıtasıyla ulaşılan istinbat Muhittin UYSAL 

mahsûlü (çıkarımsal) bilgiyi genellikle parçalı Yrd Doç Dr, s ilahiyat Fakültesi 

ve yetersiz görmüşlerdir. Onlar bu Hadıs öğretim Oyes, 

düşünceleri ile, nazarî ilim alanında 

hükümranlığı devam eden aklın değerini reddetmemekle birlikte, ilmin ve aklın 
üzerinde daha net ve vasıtasız bir idrak şekli olarak gördükleri ve ilham, keşfi 
marifet, bâtın ilmi, ledün ilmi gibi adlarla andıkları, bizim de bu çalışmada sûfi bilgisi 
şeklinde ifade ettiğimiz özel bir ilim anlayışını benimsemişlerdir. Fazlur Rahmanın 
işaret ettiği gibi, onlara göre, insanoğlunun hemcinslerinden veya kitaplardan 
öğrendikleri şeyler, bilgi adını almaya lâyık değildir. Zira gerçek bilgi, Allah tarafın- 
dan doğrudan ve vasıtasız olarak, sezgisel bir yaşantı halinde bu tecrübeyi hisse- 
dene verilir. 

Bu tarz düşünce, hiç şüphesiz, islâm ilimler tarihinde tartışmalara konu 
olmakla birlikte, belli bir fikir damarı olarak kendi geleneğini oluşturmuş bir dü- 
şünce biçimidir. Bu yönüyle islâm kültürü ve düşüncesi içinde belirleyici değilse 
bile, tamamlayıcı ve önemli bir unsur olarak yerini almıştır. Buna, bizzat bilginin, 
insanlık tarihinin başlangıcından bugüne işlevi ve insanlık için vazgeçilmezliğini de 
eklersek, sûfî bilgisi, mahiyeti, alanı, sınırı, elde ediliş tekniği, daha önemlisi delil ve 
dayanakları gibi konular, araştırmacıların ilgisine muhtaç konular halini almaktadır. 

Bu çalışmamızdaki amacımızı, Felsefe'deki bilgi teorisi/bilgi edinme yönte- 
mi olgusunun sûfi düşünürlerdeki karşılığını belirleme, sistemlerinin mahiyetini, 
metot ve özelliklerini ortaya koyma ve nihayet dayandıkları haberlerin hadis 
metodolojisi açısından değerlerini tespit etme şeklinde ifade edebiliriz. Tabiatıyla 
çalışmamız bir hadis çalışması olacağı için, hem tespit hem de yorum açısından, 
ilgili haberlerin rivayet ilimlerinin kanunlarına göre değeri konusuna ağırlık verile- 
cek, sûfî düşünürlerin konuya yaklaşım biçimleri, imkân dahilinde özet olarak 
sunulacaktır. 

Sûfîlerin konu hakkındaki düşünceleri ve onların, yaklaşımlarına delil olarak 
ileri sürdükleri haberleri inceleme işine geçmeden, ilim kelimesinin anlamı üzerine 
kafa yoran ilim adamlarının düşüncelerini öğrenmek üzere ilgili kaynaklar ve klâsik 
terminoloji kitaplarında kısa bir gezinti yapmamız uygun olacaktır. 



Muhittin Uysal 



A. ILIM VE SUR BİLGİSİ 

Arapça bir kelime olan ilim, sözlükte mutlak olarak bilmek, bir şeyin ger- 
çeği şuurda meydana gelmek gibi anlamlara gelmektedir. Kelime Türkçe'de, isim 
olarak bilgi, bilim, mastar olarak da bilme, bilgi sahibi olma şeklinde ifade edilmek- 
tedir. 

Bir terim olarak ilim ise, farklı bilim dallarıyla meşgul olmuş çeşitli bilginler 
tarafından farklı biçimlerde tanımlanmıştır. 

Bilgi problemi, islâm düşünce tarihi boyunca Felsefe, Kelâm ve Tasavvufu 
meşgul eden sorunların en önemlisi olmuştur. Dilimizde genel olarak bilgi şeklin- 
de karşıladığımız bu kelimenin anlamı ve mahiyeti üzerinde görüş beyan eden 
bilginlerin, çoğu zaman, bu görüşlerini felsefeci, kelâma ya da sûfî kimliklerinden 
hangisiyle yaptıklarını kestirmek, mümkün olmamaktadır. Ayrıca birçok bilim 
dalında yetkin olduğu teslim edilen bazı ilim adamlarımızın, kültürel birikimlerini 
yansıtan ortalama tanımlar yaptıkları hususu da kabul edilmelidir. Bununla birlikte, 
bazı tanımlarda söz konusu bilim dallarının üslûp ve dilini sezmek ya da yakala- 
mak mümkün olabilmektedir. Tanımlardan bazılarını verelim: 

"Ait olduğu kimseye, söylenmesi ve düşünülmesi mümkün olan her şeyin 
tecellî etmesini sağlayan bir sıfat"; 1 "Bir şeyi olduğu gibi idrak etmek, bir şeyin 
akılda hâsıl olması, malûmdan gizliliğin kalkması, vakıaya uygun olan kesin itikat, 
küllî ve cüz" şeyler kendisiyle bilinen köklü bir meleke"; 2 "Kitap, Sünnet ve üm- 
metin âlimlerinin sözlerinden hıfzedilip anlaşılan şey"; 3 "Eşyanın hakîkatlerinin kalp 
aynasında husulü, 4 eşyayı olduğu gibi bilmek ve tanımak"; 5 "Vakıaya uygun i'tikâd-ı 
câzim"; 6 "Bilineni olduğu gibi bilmek"; 7 "Gerek zihinde gerekse hariçte mevcut 
olan objeler hakkında bilgi sahibi olmamızı sağlayan bir sıfat, bir meleke"; 8 "Bir 
şeye zarurî olarak veya delil ile olduğu gibi inanmak"; 9 "Malûmu ihata edip açık- 
lamak, canlı varlıkların kendisiyle bilgi sahibi olduğu bir sıfat"; 10 "idrak edilmesi 



SÜİFD/21 ' Nesefî, Tebsıratül-edille, thk Hüseyin Atay, Diyanet işlen Başkanlığı Yayınlan, Ankara, I 993, s. 9 
1 82 2 ^ürcânî, et-Ta'rîfât, yy. ty. s. 1 55 

3 Hârıs el-Muhâsıbî, er-Ri'âye li hukûkllâh, thk. Abdülkâdır Ahmed Atâ, Beyrut, ty, s. 338. Jü- L. ^Ul 

.4^>VI pLaip Jyj İLuJlj ^bSol ^y f-$^J 

4 Gazzâlî, ihya, Dâru ihyâi't-türâs el-Arabî, Beyrut, ty. III, I 3 

5 Necip Taylan, Gazzâlî'nin Düşünce Sisteminin Temelleri, M. Ü. ilahiyat Fakültesi Yayınları, istanbul, 

989, s. 3 1 

6 ismail Hakkı izmirli, Yeni llm-i Kelam, Sabrı Hizmetli, Ankara, 1 98 1, s. 1 43. Krş. Cürcânî, et-Ta'rîfât, s. 

1 55. 

7 Emrullah Yüksel, Âmîdî'de Bilgi Teorisi, işaret Yayınlan istanbul, I 992, s. 47, 48. Ayrıca bkz. Kelamda 

Bilgi Problemi (Sempozyum), Arasta Yayınları, Bursa, 2003, s. 5 

8 Aynı yer. 

9 Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usûlü'd-dîn, istanbul, 1 928, s. 5. Ayrıca bkz. Kelamda Bilgi Problemi, s. 5 
Hucvîrî, Keşfü'l-mahcüb, Dâru'n-nahda el-Arabıyye, Beyrut, 1 980, I, 2 1 0. 



Tespit Ve Yorum Bakımından Sûff Bilgisi ile ilgili Haberler 

gerekeni, idraki imkânsız olmadığı zaman, bizzat olduğu gibi, olduğu hal üzere 
idrak etmek"; 1 "Nefsin mânâya vusulü." 12 

Farklı kelime ve ifade kalıplarıyla ortaya konulsa da, bir kısmı aynı anlama 
gelen bu tanımlar arasında, sûfî bilgisinin karakterine en uygun olanı, GazzâlTye ait 
olan "ilim, eşyanın hakikatlerinin kalp aynasında görünmesinden ibarettir" şeklin- 
deki tanımdır. Çalışmanın ilerleyen bölümlerinde söz konusu bilgi türünün mahi- 
yeti ve özellikleri biraz daha yakından tanınacaktır. 

ilimler tarihine baktığımız zaman, her ilmin ve düşünce sisteminin kendine 
özgü bir Tanrı-Âlem tasavvuruna ve belli bir bilgi nazariyesine sahip olduğunu 
görürüz. Bu ilim ve düşünce sistemleri, söz konusu tasavvur ve nazariyelere, hiç 
şüphesiz, belli yöntemleri izleyerek ulaşırlar. Bu bağlamda bir düşüncenin kendin- 
den söz edilir hale gelmesi ile takip ettiği metot arasında doğrudan ve sıkı bir ilişki 
söz konusudur. 

Felsefe'nin önemli bir disiplini olan Epistemoloji, bütün düşünce sistemle- 
rini kavrama, değerlendirme ve düşünce tarihindeki yerlerini belirleme açısından 
anahtar işlevi görecek önemdedir. Bu önemli konunun sûfilerdeki karşılığını belir- 
lemek için, eserleri tasavvuf tarihinde birer klâsik haline gelmiş önemli şahsiyetle- 
rin, söz konusu eserlerine dayanma ve böylece doğru tespitlerde bulunma ihtiya- 
cı ile karşı karşıyayız. Bu bağlamda, çalışmalarımız sırasında gördük ki, isimlerini 
kronolojik olarak tespit ettiğimiz, Haris el-Muhâsibî (243/857), Hakîm et-Tirmizî 
(320/932), Gazzâlî (505/1 I I I) ve ibn Arabî (638/1240) ile, çalışmamızda satır 
aralarında görüşleri ortaya çıkacak olan Ebû Yezîd el-Bistâmî (26 1 /874) ve 
Cüneyd el-Bağdâdî (297/909), EbÛ Tâlib el-Mekkî (386/996) gibi sûfîler, bize 
konumuzla ilgili malzeme verecek şahsiyetlerdir. 

Şimdi söz konusu sûfîlerin bilgi meselesine yaklaşımlarını kısaca görelim: 

I. Haris el-Muhâsibî (243/857) 

ilk tasavvuf kitabının yazarı olarak kabul edilen Haris el-Muhâsibîde, dö- 
nemi açısından dikkat çekici olan husus, ilim ve marifet terimlerinin anlam sınırla- 
rını farklı çizmiş olmasıdır. 13 O, Kuran ve Sünnet olarak bize ulaşan metin üzerin- 
deki zihin faaliyetini ilim kelimesiyle karşılarken; marifeti daha çok kalbin bir fonk- 
siyonu olarak görmüştür. 14 Ona göre "kalp, altı adet kapısı olan bir ev gibidir... SUIFD/2 ' 
Bu kapılar; gözler, dil, kulak, el ve ayaklardır. Bu kapılardan biri, ilimsiz olarak 1 oJ 
açılırsa ev harap olur." 15 



bn Arabî, el-Fütûhâtül-Mekkiyye, I bsk thk. Osman Yahya, el-Mektebetü'l-Arabiyye, Mısır, 1985, II 
84, 85: el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye, Dâru'l-fikr, Beyrut, 1994, I, 272. j Aı* y* L. J* iljJİI Ay y* ^1 

'- Tahsin Görgün, "islâmî Tefekkür Geleneği ve Önemi", Bilimname, sayı: VI, 2004/3, s. I 07. 
1 Muhâsibî, Risâletül-müsterşidîn, 5. bsk, thk. A. Ebû Gudde, Dâru's-selâm, Kahire, I 988, s. 5 1 
' Hüseyin Aydın, Muhâsibî'nin Tasavvuf Felsefesi, Pars Matbaacılık, Ankara, 1 986, s. I 30, 131 
1 Muhâsibî, Fiisâletül-müstersidin, s. I I 5, I I 6. 



Muhittin Uysal 

Vasıtasız idrak aracı olarak kalbi görme eğiliminde olmasına ve iki terim 
arasındaki ayırıma dikkat çekmesine rağmen, Muhâsibîde, ilim-ma'rifet arasındaki 
ayırım, daha sonraki sûfîlerde görüldüğü kadar keskin ve iddialı değildir. 

Nitekim "ilim amelden daha üstündür. Çünkü Allah'ı bilmek ilim sayesinde 
mümkün olur, O'nu amelle idrak etmek mümkün değildir, ilimden ayrı olarak salt 
amelle Allah'a bir yol olsaydı, mücâhede ve gayretlerinden dolayı, Hıristiyanların 
ve Ruhbanların müşahede, Müslümanların da muğâyebe halinde olmaları gerekir- 
di." diyerek; 16 daha sonraki sûfılerden farklı bir tutum izlemiştir. 

Kalbe işlevsel bir fonksiyon yüklemesine mukabil, bilginin değeri konusun- 
da aklın belirleyiciliğine vurgu yapması, kalp bilgisini, sûfîlerin zahir ilmi dedikleri 
formel bilgiye takdîm etmediğini gösterir. Çünkü doğru ve yanlışın kriterinin aklî 
çıkarım olduğunu açıkça dile getirmiş 17 ve "Bil ki hiçbir kimse akıl gibi bir zîynetle 
süslenmemiş, ilimden daha güzel bir elbise giymemiştir. Çünkü Allah ancak akılla 
bilinir ve O'na sadece ilimle itaat edilir." 18 demiştir. 

MuhâsibTnin yukarıda verdiğimiz ilim tanımından, onun bu terimle, 
taallüm yoluyla elde edilen çkarımsal bilgiyi kastettiğini anlamak zor değildir. Yani 
"Kitap, Sünnet ve ümmetin bilginlerinin sözlerinden çıkarılan sonuç." Bu tür bilgi- 
nin öğrenilmesinde, doğru ve yanlışlığının kontrolünde aklın belirleyici olduğunu 
belirtmiştik. 

Onun söz ettiği ikinci bir bilme biçimi de, kalbin bilmesidir. Marifet adını 
verdiği bu bilme, kalbin bir fiili olup, bir tür bir iç idrakle ve vasıtasız olarak elde 
edilen bir bilgi çeşididir. 19 Bu bilgi türünde işin merkez üssü kalptir. Allah ile irtiba- 
tı güçlü, günah kirlerinden arınmış, takva ile dolu bir kalp, beden gözünün göre- 
meyeceği şeyleri görebilir, ilerleyen dönemin sûfîlerinde de açıkça görüleceği gibi, 
bu düşünce, sûfî geleneğin konuyla ilgili olarak benimsediği temel ilkelerden biri 
olmuştur. 

işte Muhâsibî, çok iddialı ve keskin olmasa da, bu düşüncenin ilk defa 
ipuçlarını veren ve ilk tohumlarını atan bir sûfî olarak karşımıza çıkmaktadır. Nite- 
kim o bu hususu çok açık bir cümle ile dile getirmiştir: "Gayb, yani zaman ve 
mekân ötesi şeyler, beden gözü ile görülemez, ancak kalp ile görülebilir." 20 

Muhâsibî kalbe bu tür bir işlev yüklediği halde, ona göre, kalbe gelen vâsı- 
süİfd/21 tasız duyumların doğru veya yanlış olma ihtimalleri söz konusudur. Genel olarak 
1 84 marifet terimiyle ele aldığı bu tür bir tecrübeyi, kavramsal bilgi dediğimiz /7/mden 
daha kuvvetli görmeye meyilli gibi görünmesine rağmen, bu tür bilgiyi ilim teri- 
miyle ifade ettiği bilgi türüne takdim etmeye yanaşmamıştır. 



6 Hucvîrî, Keşfü'l-mabcûb, I, 206: Ayrıca bkz. Seyfullah Sevim, islâm Düşüncesinde Marifet ve ibn Arabi, 

. bsk insan Yayınları, istanbul, 1 997, s. 101, 1 02. 

7 Hüseyin Aydın, Muhasibinin Tasavvuf Felsefesi, s. I 38. 

18 Muhâsibî, Risâletü'l-müsterşıdîn, s. 97-99. 

19 Muhâsibî, er-Ri'âye, s. 444. 

20 Muhâsibî, er-Riaye, s. 64. s_UJL Uy. u b ^^ Uy. V v^ 1 üV 



Tespit Ve Yorum Bakımından Sûff Bilgisi ile ilgili Haberler 

Açık biçimde söylediği şudur: "Onun (marifetin) doğru ve yanlışı ayırt 
etme gücü yoktur. Bu konuda, Kitap, Sünnet ve icma' ilimlerinin tanıklığına baş- 
vurmaktan başka yol bulunmamaktadır." 2 

2. Hakîm et-Tirmizî (320/932) 

Zahir ilimlerinin tahsilini yapan ve hadis ilminde âlî isnâd sahibi olan 22 
Tirmizî, konu ile ilgili olarak müstakil eser yazmış sûfîlerdendir. Kitâbü ilmi'l-evliyâ 
adlı eserinde biri kalpte, diğeri dilde olmak üzere iki çeşit ilimden söz eden riva- 
yeti nakletmiş, Allah'ı tanıyan kişilerin kalplerinin genişleyip nurlanacağını söyle- 
miştir. 23 O bilginin kaynağı olarak kalbi gören ve bilgi problemini nûr teorisi ile 
açıklayan sûfî düşünürlerin önde gelenlerindendir. 

Kalbi nurun madeni, tevhîdin yerleştiği yer ve Allah'ın nazargâhı kabul 
eden, kalbi hükümdara, diğer organları da halka benzeten 24 sûfînin bu husustaki 
çıkış noktası, "Uğrumuzda mücâhede edenleri, elbette yollarımıza ulaştırırız." 25 ve 
"Ey İmân edenler, Allah'tan korkarsanız, size bir fürkan verir" 26 âyetleridir. Birinci 
âyeti, "mücâhedenin, müşahedeye yol açacağı" şeklinde yorumlamıştır. 27 İkinci 
âyette geçen fürkan kelimesi de, "kalbe konan ve hak ile bâtılı ayırt etmeye yara- 
yan bir nûr" 28 şeklinde açıklanmıştır. 

Sûfîye göre, her türlü bilgi, yerin ve göğün nuru olan Allah'ın, kendi nu- 
rundan kişiye ulaştırdığı bir nûr sayesinde gerçekleşir. 29 Sûfîler tarafından uygula- 
nan bazı riyazet tekniklerin gerçekleşmesi ile kalbin genişleyip açılacağı, 30 böyle bir 
kulun kalp gözüyle eşyayı müşahede edebileceği 31 kanaatindedir. Günah kirleri ile 
paslanmış bir kalp, paslı olduğu için karşısında olanı gösteremeyecek durumdaki 
bir ayna gibidir. Fakat günahları terk etme suretiyle kalbinin paslarını temizler 
parlatırsan parlak, cilâlı bir ayna haline gelir. 32 

Verdiğimiz bilgilerden anlaşılıyor ki, ilerde Gazzâlî ve ibn Arabî gibi 
sûfilerde çok rastlayacağımız "kalbin aynaya benzetilmesi düşünce ve üslûbu", 
Tirmizî ile başlamış, ya da onunla ivme kazanmıştır. 



21 Muhasibi, er-Ri'âye, s. 99. s Uİ*Jl ^U4j S^JIj ^bSJl j, r 'bJl jlaUo VI dUi Oy yş. Vj 

22 Hucvîrı, Keşfü'l-mabcûb, I, 353. 

23 Hakîm et-Tirmızî, Kitâbü ilmi'l-evliyâ, thk Sâmî Nasr Latîf, Mekke, I 983, s. 1 25. 

24 Hakîm et-Tirmızî, Nevâdiru'l-usûl f marifeti ehâdîsi'r-rasûl, I. bsk Dâru'd-deyyân li't-türâs, Kahire, 

988, II, 189. 

25 Ankebût 29/69. 

26 Enfâl 8/29. 

27 Seyfullah Sevim, İslâm Düşüncesinde Marifet ve ibn Arabî, s. 1 05. 

28 Ebû Nasr es-Serrâc, el-Lüma' fı't-tasavvuf thk. Abdülhalîm Mahmûd-Tâhâ Abdülbâkî Sürür, Bağdat, 

960, s. 548. 

29 Hakîm et-Tırmızî, Kitâbü hatmi'l-evliyâ, thk Osman ismail Yahya, Beyrut, 1965, s. 121, 122: 
Seyfullah Sevim, İslâm Düşüncesinde Marifet ve ibn Arabî, s. 1 05. 

30 Hakîm et-Tirmızî, a.g.e., s. 1 20. 

31 Hakîm et-Tirmızî, a.g.e., s. 405 

32 Daha geniş bilgi için bkz. Hakîm et-Tirmizî, Kitâbü ilmi'l-evliyâ, s. 123. 



SÜİFD/21 

185 



Muhittin Uysal 



Sûfî, "Hiçbir âyet yoktur ki, onun bir zahir ve bir de bâtını bulunmasın" hadi- 
sinde 33 geçen zâhir-bâtın kelimelerini açıklarken "âyetin zahiri, ilim; bâtını ise hik- 
mettir" 34 tarzında, konumuzla ilgili olarak bize ışık tutacak bir açılım vermiştir. 

Diğer taraftan, Tirmizmin ilim anlayışı hakkında bize fikir veren şu sözleri, 
altı çizilecek ölçülerdir: "Şerîat ilmi ve kulluk vasıfları hakkında cahil olan, Allah'ın 
vasıfları hakkında daha da cahildir. Bir kişinin zâhirsiz olarak bâtınla, bâtınsız olarak 
da zahirle ilgilenmesi imkânsızdır." 35 

Anlaşılıyor ki, Hakîm et-Tirmizî, ilim-ma'rifet dengesini ilim aleyhine boz- 
mamış, sûfî bilgisi ile zahir ilminin birbirinden bağımsız düşünülemeyeceğini, bun- 
ların birbirini tamamlayan iki unsur olduğunu dikkat çekici bir üslûpla vurgulamış- 
tır. 

3. Gazzâlî(505/I III) 

Her ne kadar hadis ilminde sermayesinin az olduğunu söylemişse de 36 
âyet ve hadislerin, Gazzâlînin bilgi anlayışının ortaya çıkmasında önemli bir yer 
tuttuğu görülmektedir. "Allah'ın göklerin ve yerin nuru olduğunu, dilediğini nuru- 
na ulaştıracağına" 37 inanan sûfî, bilgi teorisini kalp ve nûr terimleri üzerine kurmuş, 
Allah'ın kalbine attığı nûr olmasa, hakikate ulaşamayacağını açık bir şekilde vurgu- 
lamıştır. 38 Ona göre hakikatlerin keşfi bu nurla mümkündür. Bu nûr zaman zaman 
Allah fazlı ve cömertliği sebebiyle taşar. Yapılacak iş, o nuru beklemek ve ona 
hazırlanmaktır. 39 

Gazzâlî, çeşitli eserlerinde, ilimleri farklı açılardan sınıflandırmayı denese 
de, onları genel olarak iki ana grupta değerlendirdiğini söyleyebiliriz: Dinî ilimler, 
aklî ilimler. Ona göre, dinî ilimler yelpazesinin âhiret ilimleri şubesinde yer alan 
mükâşefe ilmi, bütün ilimlerin asıl gayesidir. 40 Bu ilim, kötü huylardan arınıp temiz- 
lenenlerin kalbine doğan bir nûr olup, ancak Allah'a yakın olan ve sıddîk merte- 



33 Hakîm et-Tırmızî, Kitâbü ilmi'l-evliyâ, s. I 38, I 39. Hadisin geçtiği yerler için ayrıca bkz. Ebû Tâli b el- 
Mekkî, Kûtü'l-kulûb, Mısır, 1961, I, 51: Gazzâlî, ihya, I, 289: er-Risâletü'l-ledünniyye (Mecmûatü 
Resâili'l-lmam el-Gazzâlî içinde, Dâru'l-kütüb el-ılmiyye, Beyrut, 1994) s. 64: ibn Arabî, el-Fütühatul- 
Mekkıyye, III, 187. Abdullah b. Mesudun rivayet ettiği hadis için bkz. ibn Hıbbân, es-Sahîh, I, 276. 
Heysemî rivayetin "Kuranda nazil olan her âyetin bir zahiri, bir de bâtını vardır." lafzıyla vârıt olan 
şeklinin Ebû Yalanın el-Müsnedü'l-kebîr adlı eserinde nakledildiğine işaret ederek, râvîlerının sıka 

SUIFD/21 olduklarını kaydetmiştir Bilgi için bkz. Mecmeu'z-zevâid, VII, 152. Ancak, delâlet yönü açık olmadığı 

1 3(5 için, bu rivayetin zâhırve bâtın ilimlerinin delili olarak ilen sürülmesi isabetli değildir 

34 Hakîm et-Tirmızî, Kitâbü ilmi'l-evliyâ, s. I 39. 

35 Hucvîrî, Keşfü'l-mahcûb, I, 354. 

36 Gazzâlî, el-Kânûn fı't-te'vîl, (Mecmûatü Resâili'l-lmâm el-Gazzâlî içinde, Dâru'l-kütüb el-ılmiyye, 
Beyrut, 1994) s. 132. Ahmed eş-Şerbâsî, el-Gazzâlî ve't-tasavvufu'l-lslâmî, Dârul-hılâl, yy. ty. s. 65. 
.ojJJ-1 <j â^LiiJl ^ç^y til : i[^y> cuıjj-l *1& j r^f\^ 

37 Nûr 24/35. 

38 Gazzâlî, el-Münkız mine'd-dalâl (Mecmûatü Resâili'l-lmam el-Gazzâlî içinde, I . bsk Dâru'l-kütüb el- 
ilmiyye, Beyrut, 1994), s. 30. 

39 Gazzâlî, el-Münkız, Aynı yer Gazzâlî, bu görüşünü, "Rabbinizin yaşadığınız günlerin bazı anlannda 
rahmet meltemleri eser Dikkat edin de onlara açık olun ve onlardan faydalanın" hadisi ile 
delıllendırmeye çalışmıştır Rivayet, haberler bölümünde ele alınacaktır. 

40 Gazzâlî, Ihyâ, 1,16,1 7. 



Tespit Ve Yorum Bakımından Sûff Bilgisi ile ilgili Haberler 

besine ulaşan kimselerde bulunur. Kalbinde böyle bir nurun parıltısını hisseden 
kimse, diğer insanların göremediği ve hissedemediği birçok gaybî varlığı görür ve 
seslerini işitir. Böyle birinin önünde geniş ufuklar açılır; öyle ki zamanla Allah'ın 
zât, sıfat ve fiilleri hakkında gerçek ma'rifet sahibi olur. Nübüvvet, vahiy, melek ve 
şeytanın mahiyetini kavrar, Allah'ı temâşâ eder 4 

Bizim sûfî bilgisi diye adlandırdığımız bilgi için, gaybî, ledünnî sıfatlarını kul- 
lanan 42 Gazzâlî, bu ilmi, "ilhamdan hâsıl olan, elde edilmesinde Allah ile kul ara- 
sında hiçbir vâsıta bulunmayan, gayb kandilinden saf, boş ve latîf bir kalbe ışık gibi 
doğan bir ilim" 43 şeklinde tanımlamaktadır. Ona göre kalbin biri melek, melekût 
âlemi ve Levh-i Mahfuza açılan; diğeri beş duyu vasıtasıyla şahadet ve mülk âle- 
mine açılan iki kapısı vardır. Kalp kapısının duyulara açık olması bilinen bir şeydir. 
Fakat melekût âlemi ve Levh-i Mahfuza bakan kapı, sadece Allah'ı zikredenlere 

l 44 

açılır 

GazzâlTnin bu düşüncesinden, onun, çkanmsal bilgi denilen ve taallüm 
yoluyla elde edilen ilme karşı olmadığını anlıyoruz. Nitekim o, Tefsir, Fıkıh ve 
Kelâm gibi dinî ilimleri müktesep ve öğretimle elde edilecek ilimler olarak tanıt- 
maktadır 45 Bir başka yerde ise, delilsiz ve iktisapsız meydana gelen ilim için ilham 
derken, istidlal ve öğrenme ile elde edilecek ilmi i'tibâr ve istibsâr kelimeleriyle 46 
karşılamıştır. 

Öyle anlaşılıyor ki, sûfî, iki yöntemle de ilme ulaşmayı imkân dahilinde 
görse de, gönlü sûfî bilgisinden yanadır. Nitekim gerek "insan ile Levh-i Mahfuz 
arasındaki perde kalkarsa, oradaki her şeyi görür, oradan kalbine ilim fışkırır ve 
duyu vasıtasıyla ilim kazanmaya ihtiyaç kalmaz" tespiti; 47 gerekse ünlü havuz istia- 
resinde 48 ortaya koyduğu üslûp, bize onun keşf yoluyla elde edilen bilgiyi daha 
verimli ve sağlam gördüğünü düşündürmektedir. Her şeye rağmen bu hususun, 
Gazzâlîde çok açık ifade edilen bir durum olmadığını söylemeliyiz. Bunu bazen 
açık olarak dile getirirken, bazen de bu hükmünü zayıflatan ifadeler kullanmakta- 
dır. Bu durumu normal karşılamak gerekir. Dinî ilimler yanında, felsefe tahsili ve 
tasavvuf mesleğinin gönlünde oluşturduğu dayanılmaz etkiye, kullandığı rivayet 
malzemesindeki zafiyet de eklenirse, bazı çelişkili gibi görünen ifadelerin ortaya 
çıkması kaçınılmaz olmaktadır. Zira bunların her biri, insan zihninde ve gönlünde S ü1fd/2i 
silinmez izler bırakan tecrübelerdir. Onun, islâm medeniyetinde iz bırakan önemli -ı 07 



1 Gazzâlî, ihya, I, 19, 20. Ayrıca bl<z. Necip Tayları, GazzâlTnin Düşünce Sisteminin Temelleri, 2. bsk M. 
Ü. ilahiyat Fakültesi Yayınları, istanbul, 1994, s. 41 

2 Gazzâlî, er-Risâletül-ledünniyye, s. 57. 

3 Gazzâlî, a.g.e., s. 70. 

4 Gazzâlî, ihya, III, 21 

5 Gazzâlî, er-Risâletül-ledünniyye, s. 57. 

6 Gazzâlî, ihya, III, I 8. 

7 Gazzâlî, ihya, 111,21 

8 Gazzâlî, ihya, III, 20: ibn Haldun, Şifâü's-sâil, thk. Muhammed et-Tancî, A.Ü. ilahiyat Fakültesi Yaym- 

an, istanbul, 1957, s. 26. Bilgi için ayrıca bkz. Süleyman Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı, Dergah 
Yayınları, istanbul, 1 979, s. 137. 



Muhittin Uysal 



SÜİFD/21 

188 



bir şahsiyet olarak ortaya çıkmasında, yaşadığı bu tecrübelerin payı büyüktür. 
Doğal olarak düşünceleri, bu tecrübe ve birikimin birer muhassalası olmalıdır. 

Nitekim Gazzâlî, sûfî bilgisine hasrettiği bir risalesinde, biri, insanî, diğeri 
rabbani olmak üzere iki çeşit taa//ümden söz ederken; 49 Hakîkatül-ilmi'l-ledünnî ve 
esbâbü husûlihî başlığı altında, bu tür bilgiye ulaşmanın başlıca üç yolla mümkün 
olabileceğini söylemiştir: 

1 . Bütün ilimlerin tahsîli ve onlardan azamî derecede yaralanma, 

2. Doğru bir riyazet ve sağlıklı bir murakabe, 

3. Tefekkür: Nefis birçok şeyi öğrenir ve onlar üzerinde tefekkürün şartla- 
rına uyarak düşünürse, ona gayb kapıları açılır. Tıpkı parasını ticaretin kurallarına 
göre sarf eden tüccar gibi. Nasıl böyle bir tüccar kâr ederse, tefekkürün şartlarını 
yerine getiren kimsenin de kalbinde gayb kapıları açılır ve sonuçta Allah tarafın- 
dan desteklenen, ilham verilen, akıllı ve kâmil bir mü'min olur. 50 

Gazzâlînin bu formülünden, sûfî bilgisini, öğretim yoluyla elde edilen zahir 
bilgisinden bağımsız görmediği, hatta onu sûfî bilgisine ulaşmanın ön şartı saydığı 
anlaşılmaktadır. Önce her tür ilimden yararlanma, bunun üzerine samimi kulluk, 
nihayet iç muhasebe ve tefekkür. Bize göre bu, zahir âlimlerinin de itiraz etmeye- 
ceği bir uygulama dizisidir. 

4. ibn Arabî (638/ 1 240) 

Sûfî bilgisinin önemi söz konusu edildiğinde, islâm dünyasında, hiç şüphe- 
siz ilk akla gelecek kişi, ibn Arabî olacaktır. Bu tür bilgi, sisteminin esasını oluştur- 
duğu için, hemen bütün eserlerinde bu bakış açısının doğrudan ve dolaylı izlerini 
görmek mümkündür. 

O, Merâtibü'l-ulûm başlığı altında üç çeşit bilgiden söz etmektedir: Orijinal 
ifadesiyle //mü7-aki=Aklın bilgisi, llmü'l-ahvâl=\-\a\\er bilgisi ve (J/ûmü7-esrâr=Sırların 
ilimleri. Ona göre ikinci kategoriyi oluşturan haller bilgisine ancak zevk ile ulaşılır; 
akıl ona bir sınır çizemez ve tatmadıkça bu tür bilgilere ulaşılamaz. Üçüncü grup- 
taki sırlar bilgisi, sadece peygamberler ve velîlere ait olmak üzere, Cebrail'in kalbe 
ilham yoluyla getirdiği bilgi türüdür. Sır ilimlerine vâkıf kişi, ilimlerin bütününü bilir. 
Bu ilimden daha kapsamlı, bir bilgi çeşidi mevcut değildir. 5 

ibn Arabînin bilgi teorisini doğru anlamak için, ilk hareket noktamız onun, 
vahiy kavramına yüklediği anlamı iyi tespit etmek olmalıdır. Ona göre, hukukî 
kural koyucu işleviyle nübüvvet ve vahiy sona erse de, genel anlamıyla sona er- 
memiştir. Allah'ın velî kullarının kalbine attığı, kanun koyucu niteliği olmayan ve 
onun sisteminin bütünlüğü içinde keşf, ma'rrfet, ilham gibi adlarla andığı her türlü 



49 Gazzâlî, er-Risâletü'l-ledünniyye, s. 67. 

50 Gazzâlî, a.g.e., 73, 74. Ayrıca bkz. Necip Taylan, Gazzâlînin Düşünce Sisteminin Temelleri, s. III 
Gazzâlînin bilgi teorisi hakkında detaylı bilgi için bkz. Necip Taylan, a.g.e., s. 9I-I I 2: Özlü bir de- 
ğerlendirme için ayrıca bkz. Seyfullah Sevim, islâm Düşüncesinde Marifet ve ibn Arabî, s. I 09- 1 I 2. 

51 ibn Arabî, el-Fütûhât, I, 13, 140. 



Tespit Ve Yorum Bakımından Sûff Bilgisi ile ilgili Haberler 

bildirim, sonuçta vahyin bir çeşididir. Bu husustaki delillerinden birisi, "Kim Kuran) 
ezberlerse, nübüvvet onun iki yanı arasına dercedilmiştir" hadisidir. 52 

Bu anlamdaki vahye en çok muhatap olanlar, peygamberlerin ilmine vâris 
olan keşf ve ilham sahibi velî kullardır. Velîlere gelen ilhama vahiy denilebileceği 
görüşünü delillendirmek için, "Rabbin bal arısına vahyetti."; 53 "Yere göğe kendi 
görevini vahyetti." 54 âyetlerini göstermiştir. 55 

Kesbî bir öğrenim olmaksızın ilim öğrenme imkânını, nübüvvet ve velaye- 
tin ortak olduğu konulardan sayan 56 ibn Arabîye göre, her rasûl nebî olduğu gibi, 
her rasûl ve nebî de aynı zamanda velîdir. 57 Hz. Peygamber (s.a.v.) de, bazı haki- 
katleri, rasûl oluşu cihetiyle değil, velî oluşu cihetiyle idrak eder. 58 Allah'ın velî 
kulları, peygamberlerin özellikle velî yönünün vârisleridir. 

Bilgiyi temelde bir iç görüş olarak gören ibn Arabi'nin, 59 özellikle bilgi teo- 
risi konusunda, kendinden önce yaşayan Hallâc (309/921), Hakîm et-Tirmizî, Ebû 
Yezîd el-Bestâmî (261/874) ve Gazzâlî gibi sûfilerden etkilendiği anlaşılmaktadır. 
Ebû Yezîd'in zahir âlimleri ile sûfilerin ilim elde ediş yöntemlerini karşılaştırdığı ve 
zahir âlimleri için söylediği "Siz ilminizi ölüler aracılığı ile aldınız, biz ise ilmimizi 
doğrudan ölmeyen diriden (Allah'tan) aldık" sözüne el-Fütûhât adlı eserinin birçok 
yerinde atıf yapmaktadır. 60 Ancak ilim ve ma'rifet terimleri arasındaki ayırıma, 
burada görüşlerine değindiğimiz Muhâsibî, Hakîm et-Tirmizî ve Gazzâlî gibi 
sûfilerden daha keskin ifadelerle vurgu yapmıştır. 

Nitekim hadisçi ve fıkıhçıları ilimlerini ölülerden alan kişiler olarak nitelen- 
dirirken; 61 vehbî ilmi, "Allah Teâlâ'nın size verildi diye tavsif ettiği, gayret ve çaba- 
larımızla değil, Allah'ın kalplerimize indirdiği ve bizim zahir bir sebep olmaksızın 
elde ettiğimiz ilim" şeklinde tanımlamakta ve "Birçok kişi takvadan kaynaklanan 
ilmin vehbî ilim olduğunu zannederler. Bu, böyle değildir ve hassas bir konudur: 
Takva sayesinde elde edilen ilim müktesep ilimdir. Çünkü Allah takvayı, bu ilmin 
elde edilmesi için bir sebep kılmış ve 'Takva sahibi olun, Allah size öğretsin', 62 'Şayet 



52 ibn Arabî, el-Fütûhât, II, 311, 312: III, 456. Ebû Ümâme, Abdullah b. Amr ve Hasan el-Basrî 
tarafından rivayet edilen hadis için bkz. Beyhakî, Şu'abü'l-lmân, II, 253, 522: Heysemî, Mecmeu'z- 
zevâid, VII, 159. Rivayeti "Kim Kuranı ezberlerse..." yerine "Kim Kuran) okursa..." lafzıyla veren 
Heysemî, Taberânînın rivayet ettiği Abdullah b. Amr hadisinin senedinde geçen ismail b. Râff'nın 
metruk olduğuna işaret etmiştir 

53 Nahl I 6/68. 

54 Fussılet 41/12. 

55 ibn Arabî, el-Fütûhât, III, 104, XII, 189, 190. Toplu bilgi için bkz. Seyfullah Sevim, islâm Düşüncesinde 
Marifet ve ibn Arabî, I 53- 1 56. 

56 bn Arabî, Risâletü'l-envâr (Resâilü İbn Arabî içinde, Dâru Sâdır, Beyrut, 1 997), s. I 68. 

57 bn Arabî, Kitâbü nakşi'l-füsûs (Resâilü İbn Arabî içinde, I . bsk. Dâru Sâdır, Beyrut, 1 997), s. 519 

58 bn Arabî, Kitâbü't-tecelllyyât (Resâilü ibn Arabî içinde), s. 430. 

59 S. Hüseyin Nasr, Three Müslim Sages (Çeviren: Ali Ünal, Üç Müslüman Bilge, 2. bsk. insan Yayınlan, 
istanbul, ty. s. 105). 

60 Örnek olarak bkz. el-Fütûhât, I, I 39, 632, IV, 272, V, 272. 

61 ibn Arabî, el-Fütûhât, 11,240. 

62 Bakara 2/282. 



SÜİFD/21 

189 



Muhittin Uysal 

takva sahibi olursanız, Allah size hak ile bâtılı ayıracağınız bir ölçü verir' 63 buyurmuş- 
tur. Oysa vehbî ilim, bir sebebe dayanmaz. Tam aksine yüce Allah'ın katından 
hibe edilir." 64 demektedir. Yine sahîh ilmi tanımlarken, "Allah'ın âlimin kalbine 
attığı ilâhî bir nurdur ki, onu kullarından dilediği kimselere özel olarak lütfeder." 65 
cümlesine yer vermiştir. Ancak bunun için kalp aynasının, tüm pasından arınması 
ve saydamlaşmasına engel tüm tortulardan temizlenmesi ve saf tefekkür duru- 
munda olması gerekmektedir. 

Nübüvvet ve velayet ilimlerini aklın tavrının ötesinde ilimler olarak nite- 
lendirip, onlarda aklın bir dahlinin olmadığına vurgu yapan 66 ibn Arabî, bütün 
sisteminin taşıyıcısı durumundaki el-Fütûhât'\n\ ve en çok okunan eseri olan 
Füsûsu'l-hıkem'ı ilâhî ilhamla ve Allah'ın emriyle kaleme aldığını açık olarak bildir- 
mektedir. 67 Aslında bu sözleriyle o, ilhamı kitap telif yöntemi olarak kullandığını 
söyleyerek, sûfî bilgisiyle böylesi çaplı eserlerin kaleme alınabildiğini bütün dünya- 
ya ilân etmiş, bir anlamda bir meydan okuma denemesi gerçekleştirmiştir. 

Sûfî bilgisini zahir ilmine üstün görme hususunda, kendisinden önce söz 
konusu ettiğimiz üç sûfîye oranla, daha açık ve keskin ifadeler kullanmasına rağ- 
men, bunlardan, ibn Arabi'nin, öğretim yoluyla elde edilen bilgiyi yok saydığı, 
zahir âlimlerinin yöntemlerini, rivayet ilimlerinin kanunlarını tanımadığı anlamı 
çıkarılmamalıdır. Her şeyden önce sûfî, ciddî bir zahir ilimleri alt yapısına sahiptir 
ve öğretim yoluyla ilim öğrenilebileceğini açık olarak dile getirmiştir. Ne var ki, 
sûfî bilgisinin daha yüksek, daha değerli ve daha taze bir bilgi olduğu kanaatinde- 
dir. 

Nitekim Ebû Meyden (594/1 I98)'nin, "Falan kişi falandan, o da falan kişi- 
den nakletti" denildiğinde, "Bayat et yemek istemiyoruz, bana taze et getirin." 
dediğini naklederek; 68 nakil yoluyla gelen bilgilere bayat, sûfî yöntemleriyle gelen 
bilgiye taze et benzetmesi yapmıştır. 

Şu cümleler de ona aittir: "Rüsum ulemâsı 69 'ilim ancak öğrenme ile olur' 
şeklindeki sözlerinde bize göre doğruyu söylemişlerdir. Ancak Allah nebî ve rasûl 
olmayan kişiye öğretmez' tarzındaki inançlarında hataya düşmüşlerdir. Allah'ın 
'Hikmeti dilediğine verir' sözündeki 70 hikmet, ilim anlamına gelir. Allah, bu âyette 
geçen (,y>) ism-i mevsûlünü nekra olarak kullanmıştır." 71 ibn Arabî, bu âyette 

SÜİFD/21 

1 90 63 Enfâl 8/29. 

64 ibn Arabî, el-Fütûhât, I, 580, IV, I 20. 

65 ibn Arabî, el-Fütûhât, III, 335. 

66 ibn Arabî, el-Fütûhât, IV, I 62, 

67 ibn Arabî, el-Fütûhât, III, 293: Füsûsu'l-hkem, 2, bsk, Neşr: Ebu'l-Alâ el-Afifî, el-lrak, 1989, s, 47: S, 
Hüseyin Nasr, Three Müslim Sages (Çvr. Üç Müslüman Bilge, s, I 1 0, I I I ), 

68 ibn Arabî, Fütuhat, I, 632. 

69 Tasavvuf kitaplarında geçen rüsum uleması ifadesi ile, genel olarak "zahir ilimlerini bilen, devlet 
teşkilâtında görevli bulunan, merasimlerde belli bir yen (makam ve payesi) bulunan bilginler, zâhır 
ulemâsı, dünya ulemâsı" kastedilmektedir. Bilgi için bkz. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 
Marifet Yayınları, istanbul, 1 99 I , s, 404, 

70 Bakara 2/269. 

71 ibn Arabî, el-Fütûhât, IV, 266 (Osman Yahya neşri): el-Fütûhât, I, 630, 



Tespit Ve Yorum Bakımından Sûff Bilgisi ile ilgili Haberler 

geçen müşterek ism-i mevsûlün nekra kullanılışından hareketle umûm ifade etti- 
ğini, dolayısıyla Allah'ın ilminin sadece peygamberlere değil, dilediği diğer insanla- 
ra da verilebileceğini söylemiş olmaktadır. 

Buraya kadar eserleri, islâm dünyasını etkilemiş ve iz bırakmış dört önemli 
sûfî düşünürün, sûff bilgisi konusundaki düşünce ve bakış açılarını belirlemeye 
çalıştık Bu sûffler, hiç şüphesiz kendi teorilerini âyet ve hadislerle destekleme 
yoluna gitmişlerdir. Fakat delil olarak ileri sürdükleri haberlerin, gerek sübût, 
gerekse anlama delâlet yönlerinden durumu, önemli bir problem olarak önü- 
müzde durmaktadır. Şimdi sıra bu çeşit haberlerin, tespit ve yorum açısından 
değerlendirmesindedir. Her haberin ilk dipnotu, rivayetin geçtiği tasavvuf kitapla- 
rından tespit edebildiklerimizin cilt ve sayfa numaralarını ihtiva edecek; daha 
sonrakilerde ise tespit ve yorum adına çeşitli hadis mecmuaları ve tasavvuf kay- 
naklarına atıflar yer alacaktır. 

B. KONU İLE İLGİLİ HABERLER 

I . "Müminin firâsetinden sakının, çünkü o Allah'ın nuru ile bakar." 72 

Hadiste geçen firâset kelimesini, (^J) harfinin fethası ile de okuyanlar bu- 
lunmakla birlikte, Cevherî kesra okunmasını tercih etmiştir. Sözlükte teferrüs, 
tesebbüt ve nazar kelimeleriyle 73 karşılanmıştır ki, bunlar sırasıyla "dikkatli bir 
şekilde bakmak, inceden inceye bakıp karar vermek, düşünüp bir kanaate ulaş- 
mak" anlamlarına gelmektedir. Nitekim (JaJl ,yj^ J^j)= "keskin/isabetli görüş 
sahibi kişi" demektir. 74 Mütercim Âsim Efendi de kelimeyi, "Re'y, zan ve idrakde 
dikkat-i nazar iderek musîb olmağa dinûr" cümlesiyle 75 açıklamaktadır. 

Bu kelime sûff terminolojide ise, "gaybı görmek, yakîni keşfetmek, 76 yakînin 
keşfine muttalî olmak, görünmeyeni görmek; gizli işler hususunda görünenlerle 
delil getirmek" gibi anlamlarda kullanılmıştır. Bazı kaynaklar bu kelimeye ilim keli- 
mesini izafe ederek firâset ilminden söz etmişler ve bu tür ilmi, "görünen işlere 
bakarak görünmeyen/gizli işlerin kendisiyle bilindiği ilim" 77 şeklinde tanımlamışlar- 
dır. Bu durumda firâset kelimesinin sûffler dilindeki kavramsal çerçevesini, "görü- 
nen hallerden, görünmeyen hal ve işleri anlama yeteneği" olarak tespit edebiliriz. 
Bütün dünya zevklerinden uzaklaşmış kişinin firâseti artar. Bu firâset sayesinde süiFD/21 



191 



72 Muhâsıbî, er-Ri'âye, s. 98: Hakim et-Tırmızî, Kitâbü hatmîl-evliyâ, s. 356: Nevââru'l-usûl, II, 22 1: Ebû 
Nasr es-Serrâc, el-Lüma', s. I7I, 298: Gülâbâdî, et-Taarrufli mezhebi ehli'l-hak, 2. bsk thk Mahmûd 
Emîn en-Nevevî, Kahire, 1 980, s. 32: Kuşeyrî, er-Risâle, II, 480: Gazzâlî, ihya, II, 294, III, 24: 
Abdülkâdır Geylânî, el-Fethu'r-rabbânî, 267: ibn Arabî, el-Fütûhât, XIV, 433 (Osman Yahya neşri), e/- 
Fütûhât, III, 426: Mevlânâ, Fîhi Mâ fih (Trc. Ahmed Avnı Konuk, Hazırlayan: Selçuk Eraydın, iz Yayın- 
cılık, istanbul, 1 994, s. I I 8). 

73 Cevherî, es-Sıhâh tâcül-lüğa ve sıhâhu'l-Arabiyye, thk. Ahmed Abdülgafûr Atar, Mekke, I 956, II, 995: 
bn Manzûr, Usânü'l-Arab, Beyrut, ty. VI, I 60: Cürcânî, et-Ta'nfât, s. I 66: Tânevî, Keşşâfü ıstılâhâti'l- 

fünûn, Dâru Kahraman li'n-neşr ve't-tevzT, istanbul, I 984, II, I 1 23 

74 Cevherî, a.g.e., aynı yer: ibn Manzûr, a.g.e., aynı yer. 

75 Asım Efendi, Kâmûs Tercemesi, Matbaa-i Bahriye, istanbul, I 305, II, 978. 

76 Cürcanî, a.g.e., aynı yer. 

77 Tânevî, a.g.e., aynı yer. 



Muhittin Uysal 



uygun olanla olmayanı ayırt edebilme gücü kazanır ve insanların iç hallerine doğru 
olarak vâkıf olur. 

Hadis Ebû Saîd el-Hudrî, Ebû Hüreyre, Ebû Umâme, ibn Ömer, Sevbân 
ve Ebudderdâ gibi sahâbîlerden rivayet edilmiştir. 

Ebû Saîd hadisini Buhârî (256/870) et-Târîhu'l-kebîr'mde, 78 Tirmizî 
(279/892), 79 Taberânî (360/97 1), 80 ibn Cerîr (3I0/922), 81 Ukaylî (323/935), 82 
Sülemî (4 1 2/ 1 02 1), 83 Ebû Nu'aym (430/I038), 84 Hatîb el-Bağdâdî (463/107 1), 85 
İbnü'l-Cevzî (597/ 1 20 I ) 86 rivayet etmişlerdir. 

Tirmizmin "garîb bir hadis, onu sadece bu vecihten biliyoruz. Bir kısım ilim 
adamlarından 'Bunda işaretten anlayanlar için ibretler vardır' ayetinin 87 tefsiri ile ilgili 
olarak rivayet edilmiştir" dediği 88 rivayeti, İbnü'l-Cevzî e/-A/levdûdt'ına alarak senet- 
te geçen Muhammed b. Kesîr'in Amr'dan rivayetinde tek kaldığını bildirerek, 
onun hakkında Ahmed b. Hanbel'in "hadisini yaktık", Ali b. el-Medînî 
(234/849)'nin "ondan problemli, garîb hadisler yazdık" şeklindeki değerlendirme- 
lerini aktarmıştır 89 Ancak eseri neşreden Nureddin Boyacıların tespitlerine göre 
Muhammed b. Kesîr, Amr'dan rivayetinde tek kalmamış, çünkü ona Mus'ab b. 
Sellâm mütâbaat etmiştir. Bu yolla gelen rivayet, Buhârî ve Tirmizmin eserlerinde 
naklettikleri hadistir. Ayrıca Mus'ab b. Sellâm'ı ibn Maîn (234/849) sika bulmuş, 
Ebû Hatim er-Râzî (277/890) de hakkında "mahallühü es-sıdk, zararsız bir Şiî'dir 
ve hadisi mütâbaat yoluyla hasendir" demiştir 90 

Elbânmin verdiği bilgiye göre hadis, senedinde geçen ve müdellis bir râvî 
olan Atıyye b. el-Avffden dolayı zayıftır Ayrıca onu Amr b. Kays'tan Süfyân kana- 
lıyla rivayet eden Ukaylî de muallel bulmuştur. 91 

Ebû Ümâme hadisini Taberânî, 92 ibn Adiy (365/975), 93 Ebû Nuaym, 94 
Kudâî (454/I062), 95 Beyhakî (458/1 I 66), 96 ibn Abdilberr (463/ 1 07 1) 97 ve Hatîb 



78 Buhârî, et-Târîhu'l-kebîr, VII, 354. 

79 Tirmizî, es-Sünen, Tefsîr, 16: Ayrıca bilgi için bkz. ibn Deyba', Temyîzü't-tayyib mine'l-habîs, Dâru'l- 
kıtab el-Arabî, Beyrut, ty. s. 9: Münâvî, Feyzu'l-kadir, I, 1 42. 

80 Taberânî, el-Evsat, VIII, 41 I. 

81 ibn Cerîr, Tefsîru't-Taben, XIV, 46. Ayrıca bkz. ibn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'l-azîm, IV, I 68. 

82 Ukaylî, ed-Duafâü'l-kebîr, I. bsk. Dâru'l-kütüb el-ilmiyye, Beyrut, 1984, IV, 129. 
SÜIFD/21 83 Sülemî, Tabakâtü's-sûfıyye, 2. bsk. thk. Nûruddîn Şureybe, Kahire, I 997, s. I 56 
1 92 84 Ebû Nuaym, Htlye, X, 28 1 , 282. 

85 Hatîb, Târîhu Bağdâd, VII, 242 

86 İbnü'l-Cevzî, ZâdO'l-mesîr f i/rra't-tefsir, 4. bsk. el-Mektebü'l-islâmî, Beyrut, 1 987, IV.409: S/fetü's- 
so/ve, II, 1 26. Mübarekpûrînın verdiği bilgiye göre Ebû Saîd hadisini ibn Ebî Hâtım, İbnü's-Sünnî ve 
ibn Merdûye de tahrîc etmişlerdir. Bilgi için bkz. Tubfetül-Ahvezî, thk Abdülvehhâb Abdüllatîf, 
Dâru'l-fikr, yy. ty. VIII, 557. 

87 Hıcr 1 5/75. 

88 Mübârekpûrî, a.g.e., aynı yer. 

89 İbnü'l-Cevzî, III, 393 (Nureddin Boyacılar Neşri). Pâvî hakkında bilgi için bkz. Zehebî, Mizan, IV, 1 7: 
LisânO'l-Mizân, V, 352. 

90 İbnü'l-Cevzî, a.g.e., III, 392 dn. Ayrıca bkz. Süyûtî, el-Leâliu'l-masnûa, Dâru'l-ma'rife, Beyrut, I 883, II, 
330. 

91 Elbânî, Stlsiletul-ehâdis ed-daîfe ve'l-mevdûa, I . bsk. Mektebetu l-Maârıf, Riyat, 1 988, IV, 300. 



Tespit Ve Yorum Bakımından Sûff Bilgisi ile ilgili Haberler 

el -Bağdadî 98 gibi hadisçiler rivayet etmişlerdir. Sehâvî (902/l496)'nin kaydına göre 
hadisi, Abd b. Ahmed el-Herevî (434/1043), ayrıca Ebû Nuaym et-Tıbbü'n-Nebevî 
adlı adlı eserde merfu olarak," Mübârekpûrî (I 353/ 1 935)'nin bildirdiğine göre, 100 
Taberânîve ibn Adiy dışında Hakîm et-Tirmizî 101 rivayet etmişlerdir. 

ibn Adiy, "Hadisi Râşid b. Saîd'den Muâviye b. Salih dışında, Muâviye b. 
Salih'ten de Ebû Salih (Abdullah b. Salih) dışında rivayet edeni bilmiyorum" der- 
ken, 102 bu rivayeti de el-M e vdûâ t' ına alan İbnü'l-Cevzî, senette geçen Abdullah b. 
Salih hakkında Ahmed b. Hanbel'in "hiçbir şey değil", ibn Hıbbân'ın da "sika 
râvîlerden, sebt olmayan râvîlere ait hadisler rivayet eder" tarzındaki değerlen- 
dirmelerini nakletmiştir. ICG 

Ebû Salih künyeli Abdullah b. Salih hakkında olumlu-olumsuz görüşler 
nakleden Elbânî, Heysemî (807/1 404)'nin "Taberânî rivayet etmiştir, isnadı 
hasendir." 104 ve Süyûtî (91 I/I505)'nin "Bu isnâdıyla rivayet hasen şartlarına haiz- 
dir, Abdullah b. Salih zararsız (lâ be'se bih) bir râvîdir." şeklindeki değerlendirme- 
lere karşı çıkarak, bu kanalla gelen rivayetin de zayıf olduğu hususunda ısrar et- 
miştir. 105 

Ebu'ş-Şeyh (369/979)'in el-Emsâl adlı eserinde naklettiği Ebû Hüreyre ha- 
disi, senedinde geçen Ebû Muâz künyeli Süleyman b. Erkam hakkında Ahmed b. 
Hanbel (241/855), ibn Maîn, Buhârî, Ebû DâvÛd (275/888), Nesâî (303/915), 
Dârakutnî (385/995) ve ibn Hıbbân (354/965) gibi hadisçilerden gelen olumsuz 
açıklamalardan dolayı 106 tenkit edilmiştir. 



92 Münâvî, Feyzu'l-kadîr, I, 1 43. Rivayet için bkz. Taberânî, el-Kebîr, VIII, 1 02: el-Evsat, IV, I 60. 

93 Münâvî, Feyzu'l-kadîr, I, 143. Rivayet için bkz. ibn Adiy, el-Kâmil fi'd-duafâi'r-ricâl, I. bsk thk Adı 
Ahmed Abdülmevcûd-Ali Muhammed Muavvad, DâruTkütüb el-ılmıyye, Beyrut, 1997, V, 345, VIII, 
147. 

94 Ebû Nuaym, Hılye, VI, I I 8: 

95 Kudâî, Müsnedü'ş-şihâb, thk. Hamdî Abdülmecîd es-Silefî, Müesssetu r-rısâle, Beyrut, h. 1405, I, 387, 



' 6 Beyhakî, ez-Zühdü'l-kebîr, 2. bsk. thk. Takyyüddîn en-Nedvî, DâruTkalem, Kuveyt, 1 983. s. I 93 
' 7 ibn Abdılberr, Câmiu beyâni'l-ilm ve fadlih, 2. bsk. Dâru'l-kütüb el-islâmiyye, Kahire, 1982, s. 278. 
' 8 Hatib, Târîhu Bağdâd, V, 99 

'' Sehâvî, el-Mel<âsdul-hasene, thk Abdullah Muhammed es-Sıddîk, Dâru'l-edeb el-Arabî, Mısır, 1956, 
s. 1 9. Ayrıca bkz. Tabrîcü'l-Erbaîn es-Sülemiyye, I 34. 

00 Mübârekpûrî, Tuhfe, VIII, 556. 

01 Hakîm et-Tirmizî rivayeti için bkz. Nevadır, II, 221 

02 ibn Adiy, el-Kâmil, V, 345. 

03 İbnü'l-Cevzî, el-Mevdûât, III, 393 (Nureddın Boyacılar Neşri). 

04 Heysemî, Mecmeu'z-zevâid, DâruTkıtab, Beyrut, 1967. II, 330. 

05 Elbânî, ed-Daîfe, IV, 300. Ebû Salih (Abdullah b. Salih) hakkında bilgi için bkz. ibn Hacer, Tehzîbü't- 
Tehzîb, V, 256-26 1 . 

06 İbnü'l-Cevzî, el-Mevdûât, III, 393: Elbânî, ed-Daîfe, IV, 300. 



SÜİFD/21 

193 



Muhittin Uysal 



ibn Cerîr, 107 ve Ebû Nuaym 108 tarafından rivayet edilen ibn Ömer hadisi 
için Ebû Nuaym "garîb" notu düşmüştür. İbnü'l-Cevzînin kaydettiğine göre, bu 
rivayetin senedinde geçen Fürât İbnü's-Sâib hakkında ibn Maîn "bir şeye yara- 
maz", Buhârî ve Dârakutnî "metruk"; 109 Ahmed b. Muhammed b. el-Yemâmî 
hakkında da Ebû Hatim er-Râzî "yalancı idi", Dârakutnî "metrûku'l-hadis" demiş- 
lerdir. 110 İbnü'l-Cevzîden "Furât, metruktür."; Buhârîden "münkeru'l-hadis, hadis- 
çiler kendisini terk etmişlerdir." şeklinde açıklamalar aktaran Elbânî, Zehebînin de 
söz konusu râvîyi zayıf ve metruk râvîler arasında saydığına 1 " da işaretle, onun 
"çok zayıf ' olduğunu bildirmiştir." 2 

"Müslümanın duasından ve fırâsetinden sakın, zira o Allah'ın nuru ile bakar 
ve Allah'ın yardımıyla konuşur." lafzıyla gelen Sevbân hadisini ise Taberânî," 3 ibn 
Cerîr," 4 EbÛ Nuaym, 115 Ebû Hilâl el-Askerî (395/1004) ve Ebu'ş-Şeyh (el-Emsâl) 
gibi ilim adamları eserlerinde nakletmişlerdir. " 6 Ebû Nuaym, rivayet hakkında 
"garîbtir, Müemmil Esed'den rivayetinde tek kalmıştır." notunu da ilâve etmiştir. 
Bu bilgileri aktaran Elbânî rivayet için "çok zayıf ' hükmü vermiştir." 7 

Hadisi el-Emsâl adlı eserinde "Vehb b. Münebbih, Tâvûs ve Sevbân" tarî- 
kiyle nakleden Askerînin rivayetinde ((J—il) yerine GyJİ-l) geçmekte, ayrıca 
"Allah'ın yardımıyla konuşur" kısmı bulunmamaktadır. Askerînin rivayeti, Umeyr 
b. Hânî kanalıyla "Alimlerin fırâsetinden sakının, çünkü onlar Allah'ın nuru ile 
bakarlar. Bu nur, Allah'ın Onların kalplerine attığı bir şeydir," lafzıyla Ebudderdâ'dan 
da rivayet ettiği bildirilmiştir. 1 18 

ibn Arabî, rivayeti hiçbir hadis kitabında rastlamadığımız bir bağlam çerçe- 
vesinde sevk etmiştir. Naklettiğine göre Hz. Osman'ın gözü, yanına gelen birine 
takılınca "Sübhânellah! Bu insanlara ne oluyor da, gözlerini Allah'ın haram kıldığı 
şeylerden sakınmıyorlar?" demişti. Bu kişi daha önce helâl olmayacak tarzda, ya 
bir insanın avretine, ya da birinin evinin içine bakmıştı. Hz. Osman'ın sözünü 
duyan bu kişi, "Ne o, Hz. Peygamberden sonra vahiy mi?" diye sorunca, Hz. 
Osman'ın cevabı şöyle olmuş: "Hayır, bu bir fırâsettir. Hz. Peygamberin 'Müminin 



SUIFD/21 

194 



07 Münâvî, Feyzu'l-kadîr, I, 1 43. Hadis için bkz. ibn Cerîr, Tefsîru't-Tabeıi, XIV, 46: ibn Kesîr, Tefsîru'l- 
Kur'âni'l-azîm, IV, I 69. 

08 Ebû Nuaym, Hılye, IV, 94. 

09 Râvî hakkında bilgi için bkz. Zehebî, Mîzân, III, 34 1: el-Muğnî fı'd-duafâ, I. bsk thk Ebû Zehra 
Hazım el-Kâdî, Dârul-kütüb el-ilmiyye, Beyrut, 1 997, II, I 85 

bnu l-Cevzî, el-Mevdûât, III, 392, 393 Bilgi için bkz. ibn Ebî Hâtım er-Râzî, Kitâbü'l-cerh ve't-ta'dîl, I 
bsk. Dâru ihyâi't-türâsı'l-Arabî, Beyrut, 1 952, I, 7 1 Zehebî, Mîzân, I, 1 42. 

1 Zehebî, el-Muğnî fı'd-duafâ, 1,91 

12 Elbânî, ed-Daîfe, IV, 301. 

13 Taberânî, el-Ksbîr, VIII, 102. 

4 ibn Cerîr, Tefsîru't-Taberî, XIV, 47. Ayrıca bkz. ibn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'l-azîm, IV, I 69 

15 Ebû Nuaym, Hılye, IV, 81 

16 Sehâvî, el-Mekâsıd, 19: Aclûnî, Keşfü'l-hafâ, thk. Ahmed el-Kalâş, Mektebetut-türâsil-islâmî-Dâru't- 
türâs, Kahire, ty. I, 142. 

17 Elbânî, ed-Daîfe, IV, 301,302. 

8 Aclûnî, Keşfü'l-hafâ, I, 32: ibn Tolun, eş-Şezra fi'l-ehâdîsi'l-müştehira, I . bsk Dârul-kütüb el-ilmiyye, 
Beyrut, 1993, I, 24. 



Tespit Ve Yorum Bakımından Sûff Bilgisi ile ilgili Haberler 

fırâsetinden sakının, zira o Allah'ın nuru ile bakar' sözünü duymadın mı? Yanıma 
geldiğinde gözlerinde bunu (senin daha önce haram şeylere bakmış olduğunu) 
gördüm." 1 19 

Bu bilgilerden sonra, çeşitli kanallarla gelen rivayetin sıhhat durumuna iliş- 
kin sonuç değerlendirmesine geçebiliriz: 

Sağânî (650/1 25 2)'nin "uydurma" dediği 120 rivayet hakkında, yukarıdaki 
bilgilerden birçoğuna yer veren Sehâvî, bir eserinde, onun çeşitli rivayetlerinin 
birbirini güçlendirdiği kanaatini ifade ederken; 121 bir diğerinde farklı isnâd ve lâfız- 
lara işaret ettikten sonra "hepsi zayıf demiştir. 122 Elbânî, Süyûtmin Ibnü'l-CevzTye 
ait "uydurma" değerlendirmesi için sessiz kalıp, diğer tarîklerini de göz önüne 
alarak "hasen-sahîh" hükmü vermesini 123 yadırgamış ve sonuç değerlendirmesin- 
de şu cümlelere yer vermiştir: "Süyütîyi bu hükmünde Münâvî ve başka âlimler 
izlemiş olsalar da bu kabul edilemez. Sözün özü, hadis ne uydurma, ne de 
hasendir, aksine zayıftır. Sehâvî de el-Mekâsıdü'l-hasene adlı eserinde buna mey- 
letmiştir." 124 Süyûtî, Bezzâr (292/905), Ebû Nuaym, ibn Cerîr, İbnü's-Sünnî 
(363/974), ayrıca Ebû Nuaym'ın et-Tıbbü'n-Nebevî adlı eserinde merfu olarak 
Enes b. Mâlik'ten rivayet ettikleri "Allah'ın öyle kulları vardır ki, insanları fırâsetle 
tanırlar" şeklindeki hasen hadisin bu rivayetin şahidi olduğuna dikkat çekmiştir. 125 
Dervîş el-Hût (1276/1859), hadisi Taberânînin hasen bir senetle rivayet ettiğine 
işaret etmiştir. 126 

Bu durumda hadis için verilecek en ihtiyatlı hüküm, hasen derecesine 
ulaşmasa da, zayıf olduğudur. 

2. "Allah'ın, insanların hallerini fırâsetle bilen kulları vardır." 127 



19 ibn Arabî, el-Fütûhât, XIV, 433. Kurtubî'nın kaydettiğine göre, temrîz kipiyle ve muhtasar olarak 
aktarılan bu haberde, Hz. Osman'ın yanına giren kişinin, Enes b. Mâlik olduğu, oraya gelmeden ön- 
ce, çarşıdan geçerken bir kadına baktığı, yanına girince de Hz. Osman'ın "Sizden biri yanıma gözle- 
rinde zina izi olduğu halde (nasıl) ginyor!" dediği bilgisi geçmektedir. Bilgi için bkz. Kurtubî, el-Câmi' li 
ahkâmi'l-Kijr'ân, Dâru'l-kütüb el-ilmiyye, Beyrut, I 993, X, 30. 

20 Sağânî, el-Mevdûât, 2. bsk thk Necm Muhammed Halef, Beyrut, 1985, s. 14. SÜİFD/21 

21 Sehâvî, Tahrîcu l-Erbaîn es-Sülemıyye, s. I 35. 1 QS 

122 Sehâvî, el-Mekâsıd, s. 19. 

123 Süyûtî, el-Leâliu'l-masnûa, II, 330. 

24 Elbânî, ed-Daîfe, IV, 302. Ayrıca bl<z. Elbânî, Daîfü'l-Câmii's-Sağîr, 2. bsk. el-Mel<tebetü'l-islâmî, 
Beyrut, 1 988, s. 20 (No: 1 27). 

25 Süyûtî, el-Leâliu'l-masnûa, II, 330. Aynı bilgi için bkz. ibn Tolûn, eş-Şezra, I, 34: ibn Arrâk, Tenzîbuş- 
şerîa, 2. bsk. thk Abdülvehhâb Abdüllatîf, Dâru'l-kütüb el-ilmiyye, Beyrut, 1981, II, 306: Aclûnî, 
Keşfü'l-hafâ, I, 42: Şevl<ânî,e/-Fevoı'dü'/-mecmûo fi ehâdîsi'l-mevdûa, I . bsk. thk. Abdurrahmân b. Yah- 
yâ-Abdülvehhâb Abdüllatîf, Kahire, 1960, s. 244. 

26 Den/îş el-Hût, Esne'l-metâlib, 43, 44: Bilgi için bl<z. Heysemî, Mecmeu'z-zevâid, X, 268. ibnü'l- 
Cevzî'nın e/-A/1evdûdt'ını neşreden Nureddın Boyacılar, bu bilgilerin bir çoğunu naklettikten sonra, 
"rivayetin uydurma olmadığı, hasen derecesine ulaştığı" kanaatine yer vermiştir. İbnü'l-Cevzî, el- 
Mevdûât, III, 392 dn. Hadisle ilgili toplu bir değerlendirme için ayrıca bkz. Ahmet Yıldırım, Tasavvu- 
fun Hadislerdeki Dayanakları, T.D.V. Yayınları, Ankara, 2000, s. 3 1 7, 3 I 8. 

27 Hakîm et-Tirmizî, Nevâdlru'l-Usûl, II, 222: Ankaravî, Mesnevî Serili, I, 257. 



Muhittin Uysal 



Hadiste geçen ve flrâset kelimesiyle karşıladığımız "tevessüm" kelimesi 
Kuranda "Bunda fırâset sahibi kişiler için deliller/ibretler vardır."' 18 şeklinde geçmek- 
tedir. Bu kelime, tefsîrlerde, genellikle bir önceki hadiste anlam sınırlarını belirle- 
meye çalıştığımız "teferrus" kelimesiyle karşılanmıştır. 129 İbnü'l-Cevzî ve Kurtubî 
âyette geçen (jy^jJ.1) kelimesi için, "Bir şeydeki işaretin hakîkatini kavramak için 
dikkatli bir şekilde inceleyerek bakanlar, ibret alanlar, dikkatlice bakıp anlamaya 
çalışanlar ve düşünenler" gibi anlamlar 130 verildiğine dikkat çekmişlerdir. 

Hadisi ibn Cerîr, 131 Taberânî, 132 Kudâî 133 ve Deylemî (509/1 I I5) 134 Enes 
b. Mâlik'ten rivayet etmişlerdir. Sehâvî ve Münâvînin bildirdiklerine göre, onu 
Bezzâr el-Müsned, Ebû Nuaym et-Tıbbü'n-Nebevî adlı eserlerinde ve İbnü's-Sünnî 
gibi hadisçiler de hasen bir senedle nakletmişlerdir. I35 

Heysemî "Bezzâr ve el-Evsat'ta Taberânî rivayet etmiştir, isnadı 
hasendir." 136 derken; Süyûtî, ibn Tolûn (953/1546) ve Münâvî (I 032/1 623), onun 
bu hükmünü teyit etmişlerdir. 137 

Zehebî (748/1 3447), Ebû Bişr el-Müzellak künyeli Bekir b. Hakem'in Sabit 
kanalıyla gelen rivayeti için, "münker bir hadistir." demişse de, bu hükmünün 
sebebi anlaşılamamıştır. 138 Ancak Sehâvî, "Müminin fırâsetinden sakının, çünkü o, 
Allah'ın nuru ile bakar." hadisinin çeşitli isnâdları üzerine değerlendirme yaparken, 
"Hepsi zayıftır. Ancak uydurma olduklarına hükmedilemeyecek ölçüde tutarlı 
olanları da vardır." dedikten sonra, hadisimizi kastederek, "Özellikle Bezzâr, 
Taberânî ve et-Tıbbü'n-Nebevî de Ebû Nuaym'ın Enes'ten merfu olarak rivayet 
ettikleri hadis bunlardandır." şeklinde bir not düşmüştür. 139 ibn Tolûn, Aclûnî 
(I 162/1652) ve Münâvî de aynı cümleleri kullanarak onu teyit etmişlerdir. 140 
Rivayet, genellikle bir önceki fırâset hadisinin mânâ olarak şahidi tarzında zikre- 
dilmiştir. 141 Hadis değerlendirme işinde genel olarak sert bulunan Elbânî de hadi- 
simiz için "hasen" hükmü vermiştir. 142 



128 Hıcr I 5/75 

129 Örnek olarak bl<z. ibn Cerîr, Tefsîru't-Taben, XIV, 46. 

30 İbnü'l-Cevzî, Zâdü'l-mesîr, IV, 409, 410. Benzer anlamlar ve daha fazla bilgi için bkz. Kurtubî, el- 
SÜİFD 121 Cami' li ahkâmi'l-Kur'ân, X, 29, 30. 

31 ibn Cerîr, Tefsîru't-Taberî, XIV, 46. 

132 Taberânî, el-Evsat. III, 445. 

133 Kudâî, Müsneduş-şihâb, II, I 16: Şıhâbü'l-ahbâr, s. 195 (No: 647). 
34 Deylemî, el-Firdevs, I, I 87. Hadis için ayrıca bkz. ibn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'âni'l-azîm, IV, I 69: Kurtubî, 

el-Câmi' li ahkâmi'l-Kur'ân. X, 29 
135 Sehâvî, el-Mekâsıd, s. 20. 

36 Heysemî, Mecmeu-zevâid. X, 286. 

137 ibn Tolun, eş-Şezra, I, 24: Münâvî, Feyz, II, 477: Aclûnî, Keşfü'l-hafâ, I, 42. 

38 Hem rivayet hem de râvî hakkında bilgi için bkz. Zehebî, Mizan, I, 344: Lisân, II, 20. 

139 Sehâvî, el-Mekâsıd. 20: ibn Tolûn, eş-Şezra. I, 34. Aynı bilgi için bkz. Münâvî, Feyzu'l-kadîr, I, 44. 

140 ibn Tolun, eş-Şezra, I, 34, Aclûnî, Keşfü'l-hafâ, I, 42: Münâvî, Feyzu'l-kadîr. I, 44. 

141 Süyûtî, el-Leâliu'l-masnüa, II, 330: Şevkânî, el-Fevâid, s. 224. 

142 Elbânî, Sahîhu'l-Câmii's-Sağîr, 2. bsk el-Mektebü'l-islâmî, Beyrut, 1 986, I, 433. 



196 



Tespit Ve Yorum Bakımından Sûff Bilgisi ile ilgili Haberler 

Aktardığımız bilgiler ışığında hadisin hasen derecesinde olduğu anlaşılmak- 
tadır. 

3. "Kim kırk gün dünyadan yüz çevirir ve bu süre zarfında ibadetinde ihlâs- 
lı davranırsa, Allah o kişinin kalbinden diline hikmet pınarları akıtır." 143 

Hadis, İhlâsla/Allah rızası için yapılan amel neticesinde, Allah'ın kullarının 
kalbine bazı bilgileri doğduracağı hususunun delili olarak görülmektedir. Sûff bilgisi 
olarak adlandırdığımız bilgi çeşidi için en temel dayanaklardan biri olarak ileri 
sürülen bu rivayetin açıklaması adına ilginç tespit ve nakillere yer verilmiştir. Nite- 
kim MünâvTye göre, maddî-manevî temizliğe riâyet ve mücâhedeyi bırakmamak, 
kişiyi müşahedeye ulaştı racaktır. Bu bağlamda "A/lücdhedeye devam et, müşahedeyi 
elde et" denilmiştir. 144 Diğer taraftan Sadreddîn Konevî (672/1 273)'nin, "kişinin 
ihlâs ve mücâhedesinde gayesi, hikmet pınarlarının kalbinden diline akması ol- 
mamalı, mücâhedesinde böyle bir amaca kilitlenmemelidir. Amaç, salt keşfe 
ulaşma olursa böyle yapan kişi, Allah'a karşı ihlâslı davranmamış olur." anlamında 
açıklamaları vardır. Sehl b. Abdullah et-Tüsterî (283/896) de, hadisin tefsîri diye- 
bileceğimiz tarzda, dil yönünden ona benzer bir cümle kullanmaktadır: "Kim kırk 
gün ihlâslı bir şekilde, dünyaya karşı isteksiz davranırsa o kişiden kerametler zuhur 
eder. Zuhur etmezse bunun sebebi, onun zühdünde ihlâs ve samimiyetin bu- 
lunmamasıdır." Hadiste geçen "kırk gün" kaydının hikmeti, bu sürenin, yapılmaya 
devam edilen şeyi bir huy/karakter haline getiren bir süre olmasıdır. Nitekim bazı 
sûfiler, mürîdin kırk gün halvete çekilip çile doldurma uygulamasını, bu hadis ile 
"Allah, Adem'in çamurunu kırk sabah kendi eliyle yoğurdu." şeklindeki rivayetten 
hareketle benimsemişlerdir. 145 Nitekim ibn Arabînin bildirdiğine göre, sûfiler 
halvetlerinde kırk günü aşmamaktadırlar. Onlara göre bu süre, fetih halvetleridir 
ve delilleri de bu hadistir. 146 

Bu küçük tespitlerden sonra, hadisin değeri konusunda serdedilen görüş- 
lere geçebiliriz: 

Yukarıda Ebû Mûsâ el-Eş'ar~den rivayet edilen lafzıyla verdiğimiz hadis, 
ondan başka Ebû Eyyûb el-Ensârî, ibn Abbâs, Enes b. Mâlik, Ebû Zer, Ali gibi 
sahâbîlerden, Mekhûl ( I 1 8/736) ve Safvân b. Selîm'den mürsel olarak rivayet 
edilmiştir. süiFD/21 

Irâkî (806/1 403)'nin verdiği bilgiye göre Ebû Mûsâ hadisini ibn Adiy 197 
(365/975), Ebû Eyyûb el-Ensârî hadisini Ebu'ş-Şeyh (369/979) Kitâbü's-sevâb adlı 
eserinde, Ebû Nuaym da Hılye'de, Safvân b. Selîm'in mürsel rivayetini de ibn 
Ebi'd-Dünyâ (28I/894) Kitâbü zemmi'd-dünyâ adlı eserinde rivayet etmişlerdir. 



43 Gazzâlî, ihya, IV, 22 1, 376: Risâletul-ledünniyye, s.74: ibn Arabî, el-Fütûhât, VIII, 3 1 9, XI, 300. 

Sühreverdî, Avârifü'l-maârif (İhyanın sonunda), Dâru ihyâi't-türâs el-Arabî, Beyrut, ty. s. I2I, I 29 
Mevlânâ, Fîhi Mâ /ili, s. 22. 

44 Münâvî, Feyzu'l-kadir, VI, 44. Sözün orijinali : J-»LiJ j_»U şeklindedir. 

45 Münâvî, a.g.e., aynı yer. "Allah, Âdem'in çamurunu kırk sabah kendi eliyle yoğurdu" şeklindeki rivayet 
çın ayrıca bkz. Mevlânâ. Fîhi mâ fih, s. 28. Sûfîler, muteber hadis kaynaklarında geçmeyen bu habe- 
rin, keşif ve zevk yoluyla sahîh olduğunu ifade etmişlerdir. Bilgi için bkz. Münâvî, a.g.e., aynı yer. 

46 ibn Arabî, el-Fütûhât, XI, 300 (Osman Yahya Neşri). 



Muhittin Uysal 



Irâkî, Ebû Mûsâ hadisi için, hükmünü "münker" şeklinde belirtmiş, 147 ZehebTnin 
de "bâtıl" dediğini eklemiştir. 148 Ayrıca ibn Adiy, "Metni münker, senetteki 
Abdülmelik b. Mervân bilinmiyor." 149 demiştir. Aynı hadisi Ahmed b. Hanbel, ez- 
Zühd adlı eserinde Mekhûl'ün mürseli olarak, Ebû Nuaym ise H//ye'de Mekhûl 
kanalıyla merfû' ve muttasıl olarak nakletmişlerdir. I5 ° 

"Allah dünyadan yüz çeviren kişinin kalbine hikmeti yerleştirir, dilinde ko- 
nuşturur, dünyanın derdini de dermanını da öğretir ve onu güvenli bir şekilde 
dünyadan çıkarıp âhiret yurduna ulaştırır." şeklindeki Ebû Zer hadisini Deylemî; 15 
"Hiçbir kul yoktur ki, Allah rızası için kırk gün ihlâslı bir şekilde ibadet etsin de, 
hikmet pınarları onun kalbinden diline dökülmemiş olsun." lafzıyla gelen Ebû 
Mûsâ rivayetini Mekhûl'ün mürseli olarak Ebû Nuaym; 152 "Kim kırk gün yatsı ve 
sabah namazının ilk tekbirine yetişip cemaatle namazda hazır bulunursa, o kişi için 
biri cehennemden kurtuluş beratı, diğeri de münafıklıktan kurtuluş beratı olmak 
üzere iki berat yazılır." şeklindeki ibn Abbâs hadisini Kudâî; "Kim kırk gün imamla 
birlikte sabah namazının birinci rek'atine yetişirse..." lafzıyla gelen Enes b. Mâlik 
hadisini de Ebu'ş-Şeyh l53 rivayet etmişlerdir. 

İbnü'l-Cevzî Ebû Eyyûb, Ebû Mûsâ ve ibn Abbâs'tan gelen rivayetleri e/- 
A/l e vdûât' ı na almış, Ebû Mûsâ hadisinin senedindeki Yezîd b. Abdirrahmân; 154 Ebû 
Eyyûb hadisinin senedindeki Haccâc ve Muhammed b. ismail adlı râvîler 155 ve ibn 
Abbâs hadisinin senedindeki Sevvâr b. Mus'ab 156 hakkında hadis otoriteleri tara- 
fından ortaya konulan cerh ifadelerine yer vererek, her üç rivayetin de sahîh 
olmadığını 157 bildirmiştir. 158 

Rivayetlerin bütünü göz önüne alındığında, İbnü'l-Cevzînin "uydurma" 
hükmünün isabetsiz olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Irâkî, Ebû Eyyûb, Ebû Mûsâ 



SÜİFD/21 

198 



47 Fettenî, Tezkiratul-mevdûât, s. 1 9 1 , I 92. 

48 Irâkî, el-Muğnî an hamli'l-esfâr, IV, 22 1. Ebû Mûsâ hadisi için bkz. ibn Adıy, el-Kâmıl, VI, 533, 534: 
Ebû Eyyûb hadisi için bkz. Ebû Nuaym, Hılye, V, I 89 

49 ibn Adiy, el-Kâmil, VI, 533, 534. Aynı bilgi için bkz. Şevkânî, el-Fevâid, s. 243. 

50 Sehâvî, el-Mekâsıd, s. 395: Alı el-Kârî, el-Esrâıu'l-merfûa, 2. bsk. thk. Muhammed Lutfî es-Sebbâğ, 
Beyrut, 986, s. 3 1 5. 

51 Şevkânî, el-Fevâid, s. 243: Hadis için bkz. Deylemî, el-Firdevs bi me'sûril-hıtâb, I. bsk. Dâru'l-kütüb 
el-ilmiyye, Beyrut. 1986, IV, 213. 

52 Bu Nuaym, Hılye, X, 1 00. Bu rivayet için Fettenî, "mevzu veya zayıf notu düşmüştür. Bilgi için bkz. 
Tezkiratul-mevdûât, s. 191. 

53 Sehâvî, el-Mekâsıd, s. 395: Aclûnî, Keşfü'l-hafâ, II, 311. ibn Abbâs hadis için bkz. Kudâî, ŞihâbüT 
ahbâr, s. 1 07 (No: 326). 

54 Pâvî hakkında bilgi için bkz. Zehebî, Mizan, IV, 422. 

55 Münâvî, Feyzu'l-kadîr, VI, 44: Den/îş el-Hût, Esne'l-metâllb, s. 441 . 

56 Pâvî hakkında bilgi için bkz. Zehebî, Mizan, II, 246. 

57 Mevduat kitaplarında geçen İ^h V)= "sahîh değildir" hükmünün, hadisin uydurma olduğunu 
gösterdiğini hatırdan çıkarmamak gerekir. Bilgi için bkz. Alı el-Kârî, el-Masnu, 5. bsk. thk Abdülfettâh 
Ebû Gudde, Mektebu l-matbu'ât el-islâmiyye, Haleb, I 994, s. , el-Masnu , s. 27-38 (Ebû Guddenin 
notu). 

58 İbnü'l-Cevzî, el-Mevdûât, III, 388, 389. 



Tespit Ve Yorum Bakımından Sûff Bilgisi ile ilgili Haberler 

ve Safvân b. Selîm rivayetlerine atıf yaparak, "hepsi zayıf derken; 159 ibnü'l- 
CevzTnin "uydurma" hükmüne katılmadığını açık olarak ortaya koyan Ali el-Kârî 
de Ebû Nuaym'ın H//ye'de Ebû Eyyûb'tan merfû' olarak rivayet ettiği hadisin zayıf 
olduğunu söylemiştir. 160 

Diğer taraftan, hadisin Mekhûl'den mürsel olarak nakledilen bir tariki daha 
vardır. Bu rivayetin senedinde ibnu l-Cevzmin cerh edildiklerine işaret ettiği 
Yezîd b. Abdirrahmân ve Muhammed b. ismail adlı râvîler bulunmamaktadır. 6 
Ebû Nuaym ve ibn Ebî Şeybe' (235/849)'nin Mekhûl'den "Hâlid b. Ahmer ve 
Haccâc" aracılığıyla naklettikleri 162 bu hadis, senedinde hem müdellis bir râvî olan 
Haccâc b. Ertat sebebiyle, hem de irsalden dolayı zayıf durumdadır. Nitekim bu 
yüzden olmalı, Sağânî onu el-Mevdûât adlı eserine almıştır. 163 

Zerkeşî (794/1 392) ve ibn Deyba' da, Ahmed b. Hanbel ve başka hadis- 
çilerin Mekhûl'den mürsel olarak gelen rivayetini eserinde nakletmiş, ayrıca Enes 
b. Mâlik'ten zayıf bir senedle rivayet edildiğine atıf yapmıştır. ]M 

Diğer taraftan Süyûtî, "Dünyaya karşı rağbetsiz davranan hiçbir kul yoktur 
ki, Allah hikmeti onun kalbine yerleştirip, dilini o hikmetle konuşturmasın, dünya 
kusurunu derdiyle ve çaresiyle gösterip o kişiyi emniyetle dünyadan âhiret yur- 
duna ulaştırmasın." şeklindeki merfû' Ebû Zer hadisini, rivayetin şahidi olarak 
kaydetmiştir. 165 Elbânî, KudâTnin ibn Abbâs'tan merfû' olarak rivayet ettiği ibn 
Abbâs ve Ebû Nuaym'ın Hılye'de rivayet ettiği Ebû Eyyûb hadislerinin her ikisinin 
de zayıf olduğuna hükmetmiştir. 166 Ayrıca Nureddin Boyacıların bildirdiğine göre 
hadisin Safvân b. Selîm'den mürsel olarak rivayet edilen "Kim dünyaya karşı istek- 
siz davranırsa Allah onun kalbine hikmeti sokar..." şeklinde bir şahidi vardır. Bu 
rivayeti ibn Ebi'd-dünyâ Zemmü'd-dünyâ adlı eserinde nakletmiştir. 167 Boyacılar, 
hadis için şâhid olarak bir de Ali b. Ebî Tâlib rivayeti bulunduğuna işaret etmekle 
birlikte, söz konusu rivayetin kaynağına vâkıf olamadığını eklemiştir. 168 

Bu arada hadisin muhtevasına oldukça yakın bir söz de Hz. Ali'nin sözü 
olarak nakledilmiştir. Sûfîlerin konuya yaklaşımlarına da uygun düşen bu sözü 
aktarmakta fayda görmekteyiz: "Kim dünyaya karşı rağbetsiz davranırsa, Allah bu 

SÜİFD/21 

199 

159 Irâkî, el-Muğnî, IV, 221. 

160 Ali el-Kârî, el-Esrâr, s. 315. 

61 Süyûtî, el-Leâliu'l-masnûa, II, 328. 

162 Hadis için bkz. Ebû Nuaym, Hılye, V, I 89. 

63 Sağânî, el-Mevdûât, 2. bsk thk Necm Abdurrahmân Halef, Beyrut, 1985, s. 38. 

64 Zerkeşî, et-Tezkira fil-ehâdîsi'l-müştehira, I . bsk. Mustafa Abdülkâdır Atâ, Dârul-kütüb el-ılmıyye, 
Beyrut, 1986, s. 137: ibn Deyba', Temyîz, s. 158, 159. 

65 Süyûtî, el-Leâliu'l-masnûa, II, 329 

66 Elbânî, ed-Daîfe, I, 55: Daîfü'l-Câmli's-Sağîr, s. 770: Cârullah el-Yemenî, Ebû Eyyûb hadisini Ahmed 
b. Hanbel'e ısnâd ederek "zayıf olduğunu söylemektedir. Bkz. en-Nevâfıhu'l-atıra, s. 352. 

67 Aynı bilgi için bl<z. Süyûtî, el-Leâliu'l-masnûa, II, 328: ibn Arrâk, Tenzîhû'ş-şerîa, II, 305 

68 ibnu l-Cevzî, el-Mevdûât, III, 388 dn. Rivayetin metni için bkz. ibn Arak, a.g.e., aynı yer. 



Muhittin Uysal 

kişiye herhangi bir öğrenim olmaksızın öğretir, onu herhangi bir rehber olmadan 
doğru yola ulaştırır, onun gözünü açar ve ondan dünya körlüğünü kaldırır." 169 

Bütün bu bilgi ve bulgular, hadisin bir aslının olduğu ve onun en azından 
"zayıf derecesini ihraz ettiğini göstermektedir. 

4. "ilim iki çeşittir. Birincisi kalptedir ve bu faydalı ilimdir, ikincisi dildedir ve 
bu ilim de Allah'ın, insanoğlu üzerinde kuvvetli delilidir." 170 

Hadiste kalpteki ilim, faydalı şeklinde nitelendirilmiştir. Faydasız ilim de, ki- 
şinin sadece dilinde kalan, dilinden kalbe inmeyen, iç dünyasına nüfuz edemeyen, 
ruhunda ve organlarında olumlu etkileri görülmeyen ilimdir. Bu tür ilim, sahibinin 
üzerinde bir vebaldir ve onun sorumluluğunu artırır. 

Hadisle ilgili olarak bu açıklamaları yapan Abdullah Aydınlı, "Hadisten ilm-i 
zahir ve ilm-i bâtın şeklinde bir ilim tasnîfı çıkarılabilirse de bu iki tâbirin ilim ve 
tasavvuf tarihinde ifade ettikleri mânâlar çok değişiktir." 171 diyerek, daha çok sûfı 
muhitlerde yaygın olan ilm-i zâhir/ilm-i bâtın terimlerinin ortaya çıkmasında bu 
rivayetin etkisini îmâ etmiş, fakat söz konusu tâbirlerin tasavvuf terminolojisindeki 
anlamları ile hadiste kastedilen anlamın birebir örtüşmediğine işaret etmiştir. 

Bununla birlikte, sûfilerin, bu tür terimleri ortaya atarken bu ve benzeri 
haberlerden yola çıktıklarını kabul etmek gerekir. Nitekim hicrî dördüncü asrın 
sûfT yazarlarından Ebû Tâlib el-Mekkî (386/996), eserinin bir yerinde ( j <ji»Ul As. 
«iuJl -i«Jl j*j ^1111)= "Bâtın ilmi, kalptedir ve o faydalı ilimdir." derken; 172 bir 
başka yerde ("üi^ Js- J,Ur Jıl î^- dUii jLJJl Jl*. j>\^İ\ As^= "Zahir ilmi dildedir 
ve bu Allah'ın yarattıkları üzerinde delildir." 173 demiştir. Burada bizce ilginç olan, 
Mekkmin, bu ifadelerin başında (^j *As- Jıl ^JL? <djS) diyerek sözü Hz. 
Peygambere isnat etmesidir. Bu durumu, hadisin sûfî dilinde aldığı şekil olarak 
açıklayabileceğimiz gibi, sûfîlerin kalpteki ilmi ilm-i bâtın, dildeki ilmi de ilm-i zahir 
olarak adlandırdıkları şeklinde de görebiliriz. Bizce ikisi de doğrudur. Hakîm et- 
Tirmizî kalpteki ilim için, ilmü'l-ınâbe ifadesini kullanarak, "Kişi, Allah'a yöneldiği 
zaman kalbi nurlanır, korkusu devam eder, bu da onun gizli/açık günahlar 
işlemesine engel olur. Bu, Hz. Peygamberin kalpteki ilim diye haber verdiği 
faydalı ilimdir." 174 bilgisine yer vermiştir. 

Diğer taraftan Münâvî de hadiste geçen dildeki ilim ifadesinin zahir ilmine, 
süİfd/21 kalpteki ilim ifadesinin de bâtın ilmine hamlinin mümkün olduğunu; "ilm-i bâtının 
200 kalpten, ilm-i zahirin de dilden çıktığını" söyleyenler bulunduğunu bildirmiştir. 175 



69 Ebû Nuaym, Hılye, III, 191 : Zebîdî, ithâfü's-sâdeti'l-müslimîn, Dâru'l-kütüb el-ılmiyye, Beyrut, 1989, I, 
403, VIII, 87, IX, 333. Rivayetle ilgili toplu bir değerlendirme için bkz. Ahmet Yıldırım, Tasavvufun 
Hadislerdel<i Dayanakları, s. 3 1 9, 320. 

70 Hakîm et-Timnizî, Kitâbü ilmi'l-evliyâ, s. 1 25: Nevadır, II, 1 02: Ankaravî, Mesnevi Şerhi, I, 25 1 

71 Abdullah Aydınlı, Sünen-i Dârimî Tercümesi, I, 392, 393 

72 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü'l-kulûb, I, 263. 

73 Ebû Tâlib el-Mekkî, a.g.e„ I, 296. 

74 Hakîm et-Tırmizî, II, 103. 

75 Münâvî, Feyzu'l-kadîr, IV, 390. 



Tespit Ve Yorum Bakımından Sûff Bilgisi ile ilgili Haberler 

Bu tespitlerden sonra haberin, hadis metodolojisi açısından değeri mese- 
lesine geçebiliriz: 

Rivayeti hadis kaynakları genellikle Hasan el-Basrî (I IO/728)'den mürsel 
olarak aktarmışlardır. Nitekim Dârimî (255/868), Hasan el-Basrîden maktu' ola- 
rak, 176 Beyhakî Fudayl b. lyâd'ın sözü olarak, 177 ibn Ebî Şeybe 178 ibn Mübarek 
(181/797), l79 Hakîm et-Tirmizî, 180 ve ibn Abdilberr 181 yine Hasan el-Basrîden 
merfu olarak nakletmişlerdir. Bu rivayetler, teknik anlamda mürsel olmakla birlik- 
te, isnâdları gerek Münzirî, gerek Irâkî tarafından sahih diye nitelendirilmiştir. 182 

Enes b. Mâlikten gelen rivayeti ise, Ebû Nuaym, Müsnedul-fırdevs'te 
Deylemî ve Isbahânî nakletmişlerdir 183 

Bizce kayda değer olan husus, rivayeti Hatîb'in Hasan el-Basrî kanalıyla 
Câbir b. Abdillah'tan merfu ve muttasıl olarak 184 nakletmiş olmasıdır. Bizce habe- 
rin sıhhat derecesini belirleyecek asıl bilgilerden biri de budur. 

Sonuçta haberin sıhhat durumu için medar olabilecek değerlendirmeler 
şu şekildedir: İbnü'l-Cevzî, Câbir hadisinin senedinde bulunan Yahya b. Yemân 
hakkındaki cerh kayıtlarını sıralayarak onu muallel bulmakta ve "sahîh olmayan bir 
hadîs" olarak nitelendirmektedir. 185 Buna mukabil Münzirî (656/1258), Süyûtî 
(91 1/1505) aynı rivayetin senedi için hasen, 186 Irâkî, ceyyid, 187 ifadelerini kullan- 
mışlardır. Elbânînin mürsel ve merfu rivayetlerin bütünü için sonuç hükmü ise, 
"zayıf olmuştur. 188 

Bu durumda kanaatimiz hadisin hasen derecesine ulaştığı yönündedir. 
Elbânî gibi hadis değerlendirmesinde sıkı (müteşeddid) tanınan bir hadisçinin 
"zayıf demiş olması yanında, Irâkînin de aralarında bulunduğu hadisçi beyanları, 
bu ihtimali güçlendirmektedir. 



76 Dârimî, Mukaddime, 24. 

77 Beyhakî, Şu'abul-îmân, II, 294 (No: I 825). 

78 ibn Ebî Şeybe, el-Musannef, VII, 103 (No: 34350). 

79 ibn Mübarek, Kitâbü'z-zübd, thk. Habîbürrahmân el-A'zamî, Dârul-kütüb el-ilmiyye, s. 407 (No: 
_ 1161). 

80 Hakîm et-Tirmizî, Nevadır, I, 102. 

81 ibn Abdilberr, el-Câmiu beyâni'l-ilm ve fadlih, s. 270. 

82 Münzirî, et-Terğîb ve't-terhîb, 3. bsk thk Muhammed Muhyıddîn Abdülhamîd, Dâru'l-fikr, yy. 1979, 
I, 82: Irâkî, el-Muğnî, I, 59. 

83 Münzirî, et-Terğîb ve't-terhîb, I, 82: Deylemî, el-Firdevs, III, 68. 

84 Hatîb el-Bağdâdî, Tarihti Bağdâd, IV, 346. 

85 İbnü'l-Cevzî, el-llelü'l-mütenâbiye, I, 82, 83. 

86 Münzirî, a.g.e., aynı yer: Münâvî, a.g.e., IV, 391 

87 Irâkî, el-Muğnî, I, 59. 

88 Elbânî, Daîfü'l-Câmiı's-Sağîr, s. 565 (No: 3878). Hadis hakkında toplu birtahrıç değerlendirmesi için 
bkz. Alı Osman Koçkuzu, Mesnevî Sarihi Ankaralı Rusûhî Dede ve Hadis Kullanımı, s. 39 (Basılmamış 
çalışma). 



SÜİFD/21 

201 



Muhittin Uysal 



5, "ilimler arasında sedef içinde saklı inci gibi bir ilim vardır ki, onu Allah'ı 
bilen âlimlerden başkası bilemez. Onlar ondan bahsettiklerinde, yüce Allah'a karşı 
gurur taşıyanlardan başkası onu inkâr etmez." 189 

Sûfilerin kendilerine özgü ilim türünü gizli diye nitelendirmelerinin teme- 
linde bu ve benzeri rivayetler olsa gerektir. Bir kısım sûfîler, bazı tasavvuf kitapla- 
rında geçen "Allah Rasûlünden iki kap ilim ezberledim. Bunlardan birisini yaydım. 
İkincisine gelince, eğer onu yaymış olsaydım, şu boğazım kesilirdi." 90 şeklindeki Ebû 
Hüreyre'ye ait sözde geçen iki ilimden gizlenen türün, "Ehl-i irfan ve Allah'ı bilen 
âlimlere mahsus sırlar ilmi" olarak nitelendirdikleri tasavvuf ilmi olduğu kanaatin- 
dedir. 191 Oysa hadis şerh kitaplarında Ebû Hüreyre'nin söz ettiği bu bilginin, ilerde 
vuku bulacak fitneler veya bazı idarî ve siyâsî olaylarla ilgili olduğu kaydedilmiş- 
tir. 192 

Irâkînin verdiği bilgiye göre onu, Sülemî, "Bâtın ilmi ve hakikati konusunda 
konuşmanın mubah oluşu" başlığı altında el-Erba'în fı't-tasavvuf adlı eserinde Ebû 
Hüreyre'den zayıf bir senetle merfû' olarak rivayet etmiştir. 193 SehâvTnin bildirdi- 
ğine göre ise, Deylemî, Sülemmin tarîkinden zayıf bir senetle rivayet etmiştir. 194 
Münzirî, rivayeti temrîz kipiyle vererek, onu Sülemî ve Deylemmin rivayet ettikle- 
rine işaretle yetinmiştir. 195 Elbânî de, Deylemmin Sülemmin tarîkinden Müsnedul- 
fırdevs adlı eserinde naklettiğine temas ettikten sonra, sonuç olarak hadiste üç 
illetten söz etmiş ve "çok zayıf hükmü vermiştir. 196 

En ihtiyatlı değerlendirme ile, hadisin zayıf olduğu anlaşılmaktadır. 

6. Hz. Peygamber "Allah kimi hidayete erdirmek isterse kalbini islâm'a 
açar. O kişi Rabbinden bir nûr üzeredir." âyetini 197 okuduğunda sahâbîler 'Bu 
açılma nedir?' diye sormuşlar, cevap olarak "Allah'ın kalbe attığı bir nurdur, bu 
nûr kalbe girerse kalp açılır ve genişler." buyurmuştur. 'Ey Allah'ın Elçisi! Bunun bir 
alâmeti var mıdır?' diye sorulunca da "Evet, aldatıcı dünyadan uzaklaşmak, ebedi- 
yet yurdu olan ahirete yönelmek ve gelmeden önce ölümü hatırlamak" buyurdu- 
lar. 198 



SÜİFD/21 

70? I8 ' Gülâ bâdî, et-Taarruf. s. 105: Ebû Tâlıb el-Mekkî, Kûtü'l-kulûb, I, 356: Gazzâlî, ihya, I, 20: Mışkâtü'l- 

envâr. s. 3: Sühreverdî, Avârif. s. 248: ibn Arabî, el-Fütûhât, XIII, 60 (Osman Yahya neşri): el-Fütûbât, 
111.202. 
190 ibn Arabî, el-Fütuhât, I, 142. Hadis için bkz. Buhârî, ilim, 43. 

91 Kirmânî, Sahîhu'l-E>uhân bi şerhı'l-Kirmânî. 2. bsk. Dâru ıhyâı't-türâs el-Arabî, Beyrut, 1981 , I 38. 

92 Örnek olarak bkz. Kirmânî, a.g.e., I, I 37. 

193 Irâkî, el-Muğnî. I, 20. 

194 Sehâvî, Tahrîcü ehâdîsi'l-Erbaîn es-Sülemiyye, s. 1 26. 
95 Münzirî, et-Tergîb ve't-terhîb, I, 82. 

196 Elbânî, ed-Daîfe, II, 262. 

197 Enam 6/125. 

198 Gülâbâdî, et-Taarruf, s. 3 1 : Ebû Tâlib el-Mekkî, I, 30 1 Gazzâlî, ibyâ, I, 77, III. 24, IV, 220, 459, 460: 
el-Munhz mine'd-dalâl, s. 29. 



Tespit Ve Yorum Bakımından Sûff Bilgisi ile ilgili Haberler 

Kalbin işlevi konusunda Hakîm et-Tirmizî, Gülâbâdî (380/990) Ebû Tâlib 
el-Mekkî ve özellikle GazzâlTnin eserlerinde çokça atıf yaptığı hadis, tespit edebil- 
diğimiz kadarıyla Abdullah b. Mes'ûd ve ibn Ömer'den rivayet edilmiştir. 

Hakîm et-Tirmizînin "Akıllı sonucu görendir, ahmak ona karşı gözü kör 
olandır" başlığı altında naklettiği ibn Ömer hadisinin baş tarafında, Hz. Peygam- 
bere gelerek 'Müminlerin hangisi daha akıllıdır?' şeklinde soru soran birisine 
Efendimizin "Onların ölümü en çok hatırlayanı ve ona en iyi hazırlananıdır" cevabı 
verdikleri bilgisi yer almıştır. '" Tirmizî, hadiste söz konusu edilen nurun, "kalpteki 
perdeleri, duman ve karanlığı yırtıp sökecek olan yakîn nuru" olduğuna işaret 
etmiştir. 

IrâkTnin bildirdiğine göre hadisi ibn Ebi'd-Dünyâ (281/894) Kasru'l-emel 
adlı eserinde, Hâkim (405/1014) de e/-Müstedrek'te, 200 Beyhakî Kitâbü'z-zühd ve 
Şu'abü'l-îmân adlı eserlerinde 201 rivayet etmişlerdir. Zehebî, Hâkim rivayetinin 
senedinde geçen Adiy adlı râvî hakkında "hadisi mahfuz değil" demiştir. 202 

Hadis bir âyetin açıklamasıyla ilgili olduğundan, daha çok tefsîr kaynakla- 
rında yer almıştır. Bu kaynaklar da yer yer bize ışık tutacak bilgiler ihtiva etmekte- 
dir. 

Nitekim ibn Cerîr tefsîrinde, rivayetin ibn Mes'ûd, Ebû Ca'fer, Abdullah b. 
el-Müsevver, Süddî ve ibn Cüreyc'den gelen lâfızlarına yer verirken; 203 ibn Kesîr 
hadisin Abdurrezzâk ve ibn Cerîr'in naklettiği, çoğu ibn Mes'ûd'a ulaşan birçok 
tarîkini naklettikten sonra "Bunlar hadisin, birbirini destekleyen mürsel ve muttasıl 
tarîkleridir." 204 hükmünü ortaya koymuştur. 

Bu bilgiler bizi, zayıf da olsa hadisin bir aslının olduğu sonucuna götürmek- 
tedir. 

7. "Yüce Allah bütün varlıkları karanlık içinde yarattı, bilâhare de onların 
üzerine kendi nurundan bir nûr saçtı. Bu nurdan kim nasîbini alırsa doğru yolu 
bulur, kim onu ıskalarsa yoldan çıkar. Bunun için, 'kalem, azîz ve celîl olan Allah'ın 
ilmi üzerinde donmuştur' diyorum." 205 

Delâlet yönü çok açık olmamakla birlikte, bilgi teorisini kalp ve nûr terim- 
leri üzerine kuran sûfilerden Hakîm et-Tirmizî ve GazzâlTnin atıf yaptığı bu riva- 
yet, bizim tespitlerimize göre, Abdullah b. Amr'dan rivayet edilmiştir. 



99 Hakîm et-Tirmizî, Nevadır, I, 525. 

200 Irâkî, el-Muğnî, IV, 460. Hadis için bkz. Hâkim, el-Müstedrek, IV, 31 I 

201 Irâkî, el-Muğnî, I, 77. Hadis için bkz. Beyhakî, ez-Zühd, s. 371: Şu'abü'l-îmân, VII, 352 (No: 10552): 
ibnu l-Cevzî, Zâdü'l-mesîr, III, I 1 9, 1 20: Kurtubî, el-Câmi' li ahkâmi'l-Kur'ân, VII, 54. 

202 Zehebî, Mizan, III, 61 : el-Muğnî fi 'd-duafâ, II, 54. 

203 ibn Cerîr, Tefsîru't-Taberî, VIII, 26, 27. 

204 ibn Kesîr, Tefsîru'l-Kurânı'l-azîm, III, 97, 98. 

205 Hakîm et-Tırmizî, Kitâbü ilmi'l-evliyâ, s. 121: Nevadır, II, 635, 636: Gazzâlî, el-Munkız mine'd-dalâl, s. 
30: Mişkâtü'l-envâr, s. 9: Süleyman Ateş, Sülemî'nin Tasavvuf Tefsiri, s. 158 (Sülemî, Hakâiku't-Tefsîr, 
v. I 8 a'dan naklen). 



Muhittin Uysal 

Hadisi Ahmed b. Hanbel, Tirmizî, ibn Ebî Âsim (287/900), Ebû Dâvûd et- 
Tayâlisî (204/8 1 9), Hâkim ve Beğavî (516/11 22) rivayet etmişlerdir. 206 

Bu tahine bilgilerinden bir kısmını bize aktaran Elbânî (1999) Abdullah b. 
Amr'dan farklı üç kanalla gelen rivayetin bu tarîklerinden biri için "isnadı sahîh", 
diğer ikisi için de "isnadı hasen" notu düşmüştür. 207 Elbânî bu rivayetler hakkında 
değerlendirmeler de yapmıştır. Hâkim, Evzâî kanalıyla rivayet ettiği hadis hakkında 
"Buhârî ve Müslim'in şartlarına uygundur, onun herhangi bir illetini bilmiyorum." 
demiş, Zehebî de onu teyit etmiştir. 208 Ayrıca rivayetin, Ahmed b. Hanbel'den 209 
sahîh bir senetle nakledilen bir mütâbii bulunmaktadır. Tirmizî hadis için "hasen 
bir hadis" demiştir. 210 

Sonuçta bazı tarîklerdeki zafiyetler, mütâbi' rivayetler desteğiyle güçlendiği 
ve zaten sahîh yollarla gelen isnatları bulunduğu için, hadisin "sahîh li ğayrihi" 
olduğu söylenebilir. 

8. "İçinde bulunduğunuz günlerin bazı vakitlerinde Rabbinizin meltem rüz- 
gârları eser. Dikkatli olun da onlara kendinizi (kalbinizi/göğsünüzü) açık bulundu- 
run. Olur ki size onlardan bir esinti isabet eder de artık ebedî olarak bedbaht 
olmazsınız." 21 

Sûfîler, Kur'ân'da geçen "Bilgi, ancak Allah katındadır."; 212 "Allah Âdem'e 
bütün isimleri öğretti." 213 âyetleri ile, Hızır (a.s.)'ın Hz. Musa'ya söylediği "Senin ve 
benim ilmim, ilâhî ilimden, ancak, şu serçenin denizden eksilttiği kadardır." 214 
sözünden ve benzer muhtevada âyetlerden yola çıkarak, ilmin kaynağının da 
sadece Allah olduğu, yine "İnsana kalemle yazı yazmayı ve bilmediklerini öğreten 
O'dur." âyetine 215 dayanarak bilginin gelişmesinin de Allah'a bağlı bulunduğu 
gerçeğinin farkında kişiler olarak, bu tür haberlere yakın ilgi göstermişlerdir. Ha- 
dis, bu bağlamda onların ilgisini çekmiş olmalıdır. 

Tespit edebildiğimiz kadarıyla hadis Enes, Ebû Hüreyre ve Muhammed b. 
Mesleme'den rivayet edilmiştir. 

IrâkTnin verdiği bilgilere göre hadisi Hakîm et-Tirmizîden başka Taberânî 
Muhammed b. Mesleme'den, ibn Abdilberr Temhîd adlı eserde Enes'ten, ibn 
Ebiddünyâ da Kitâbü'l-ferac adlı eserinde Ebû Hüreyre'den rivayet etmişlerdir. 

SÜİFD/21 

OfM 2 ° 6 Ahmed, Müsned, II, 176: Tirmizî, İmân, 18: ibn Ebî Asım, Kitâbü's-Sünne, I, 107: Tayâlısî, Müsned, s. 

302: Hâkim, e/-/V1üstedre/<, I, 30: Beğavî, Mesâbîhu's-Sünne, I, 141 

207 Elbânî, Zılâlü'l-cenne fi tahrîa's-Sünne (Kitâbü's-sünne ile birlikte), s. I 07, 1 08. 

208 Hâkim, el-Müstedrek, I, 30. 

209 Ahmed, Müsned, II, 197. 

210 Mübârekpûrî, Tuhfetü'l-ahvezî, VII, 401 . 

211 Hakîm et-Tırmızî, Nevadır, II, 93: Gazzâlî, ihya, I, 186, III, 9: el-Munkız mine'd-dalâl, s. 30: ibn Arabî, 
el-Fütûhât, III, 178 (Osman Yahya neşri): el-Fütûbât, I, 448. 

212 Ahkâf 46/23. 

213 Bakara 2/31. 

214 Şah Velıyullah ed-Dıhlevî, Huccetullâhfl-bâliğa, 2. bsk thk Seyyid Sabık, Dâru'l-kütüb el-hadîse, 
Kahire, ty. II, 553. Rivayet için bkz. Buhârî, ilim, 44: Enbiyâ, 27: Müslim, Fedâıl, I 70. 

215 Alâk 96/4, 5. 



Tespit Ve Yorum Bakımından Sûff Bilgisi ile ilgili Haberler 

isnadında ihtilâf bulunmaktadır. 216 Aynı bilgileri, hadisi Tahrîcü ehâdîsi Müsnedi'l- 
Firdevs adlı eserinde ibn Hacer'in de TaberânTye isnâd ederek hakkında sustuğu 
ilâvesiyle Aclûnî nakletmiştir. 217 Heysemî, Muhammed b. Mesleme hadisinin se- 
nedinde tanımadığı râvîler bulunduğuna değinirken; Enes rivayetinin senedinde 
geçen Mûsâ b. lyâs dışındakilerin sahîh hadis râvîleri olduğunu, söz konusu kişinin 
de sika bulunduğunu söylemiştir. 218 

Elbânî, Taberânî tarafından rivayet edilen ibn Mesleme hadisine atıfla, ri- 
vayetin zayıf olduğuna 219 dikkat çekmiştir. 

Bu bilgiler ışığında hadisin, ihtiyatlı bir değerlendirmeyle, en azından "zayıf 
olduğunu söyleyebiliriz. 

9. Harise Hz. Peygambere 'Ben gerçekten mü'minim' dediği vakit, ona 
İmânın hakîkati nedir!" diye sordu. Harise 'Dünyadan tamamen uzaklaştım. O 
kadar ki onun altını ile taşı benim için eşit hale geldi. Kendimi kesin olarak Rab- 
bimin Arş'ındaymışım gibi hissediyorum' şeklinde cevap verince Hz. Peygamber 
(s.a.v.) şöyle buyurdular: "Bildin, bu durumunu devam ettir (İşte) Allah'ın îmânla 
kalbini nurlandırdığı bir kul!" 220 

Dipnottaki listeden anlaşıldığı gibi, hadis, sûfilerin en çok ilgi duyduğu riva- 
yetlerdendir. Genellikle zühd bölümlerinde geçmektedir. Tabiatıyla burada, bir 
riyâzat tekniği olarak zühdün, keşfe ulaşmada bir araç kabul edildiği hususuna 
işaret edilmektedir. 

Hadis Harise b. Mâlik ve Enes'ten rivayet edilmiştir. Harise hadisini 
Beyhakî Şu'abü'l-îmân' da SülemTden, Taberânî, el-Kebîr de, Ebû Nuaym da el- 
Erbaîn adlı eserinde nakletmişlerdir. Bu rivayetin baş tarafında, Harise Hz. Pey- 
gambere uğradığında ona, nasıl sabahladığını sorduğu ve onun 'gerçekten 
mü'min olarak sabahladım' şeklinde cevap verdiği ilâvesi bulunmaktadır. 221 Hadi- 
sin Hâris'ten başka tarîkleri de vardır, ibn Mende (395/1 004)'nin "Süleyman b. 
Saîd ve Râbi' b. Lût" yoluyla rivayet ettiği "Kimi, Allah'ın nurlandırdığı birine bakmak 
sevindirirse, Harise b. Mâlike baksın." ilâvesi vardır. 222 

Enes b. Mâlikten "Abbâs b. Velîd, Cerîr b. Utbe, Cerîr'in babası" senediy- 
le gelen rivayette, Hz. Peygamberin, 'mescitte uyuduğu bir sırada Hârise'nin 
yanına gelip, ayağıyla ona temas ederek uyandırdığı ve aralarında bilinen diyalo- SUIFD/2 ' 
gun geçtiği' bilgisi yer almıştır. Zehebî onun için "Bu hadis, bâtıldır, ancak proble- 2(Jb 



216 Irâkî, el-Muğnî, I, 186. Hadis için bkz. Taberânî, el-Evsat, III, 408, 409, VII, 135: el-Kebîr, XIX, 233, 
234. 

217 Aclûnî, Keşful-hafâ, 1,229. 

218 Heysemî, Mecmeu'z-zevâid, X, 231. Hadis hakkında kısa tahrîc bilgilen için bkz. Alı Osman 
Koçkuzu, /Vlesnevf Şârihi Ankaralı İsmail Rusûhî Dede ve Hadis Kullanımı, s. 25 (Basılmamış Çalışma). 

219 Elbânî, Daîful-Câmiı's-Sağîr, s. 277 (No: 1917). 

220 Hakîm-et-Tırmızî, Nevâdir, I, 230, 279, 391: Gülâbâdî, et-Taarruf, s. 32: Ebû Nasr es-Serrâc, el- 
Lümıa', s. 30, I 88, 413: Hucvîrî, Keşfü'l-mıahcûb, I, 228: Kuşeyrî, er-Rısâle, II, 460: Gazâlî, ihya, IV, 220. 

221 Sehâvî, Tahrîcü ehâdîsi'l-Erbaîn es-Sülemiyye, s. 63. Hadis için bkz. Taberânî, el-Kebîr, III, 262-267 
(No: 3367). 

222 ibn Hacer, el-lsâbe, I, 289: Sehâvî, a.g.e., s. 63. 



Muhittin Uysal 

mi, Utbe'den mi yoksa oğlu Cerîr'den mi kaynaklanıyor, bilmiyorum." demiştir. 223 
Beyhakî, "Ebu's-Salt el-Herevî, Yûsuf b. Atıyye, Sabit" senediyle Enes'ten naklettiği 
rivayet için, "Hadis münkerdir, ondaki problem Yûsuf'tur." açıklamasını yapmış- 
tır. 224 

ibn Hacer (852/1448), Harise b. Mâlikin biyografisi içinde hadisin tarîkle- 
rini vererek, Abdullah b. Mübarek (I8l/796)'in ez-Zühd adlı eserinde naklettiği 
rivayet için "mu'dal" kaydını koymuş, 225 Sehâvî aynı bilgiyi teyit etmiştir. 226 Aynı 
rivayeti Abdurrezzâk (21 1/827), Ca'fer b. Burkan kanalıyla eserine almış, 227 onun 
tarikiyle Beyhakî Şu'abul-îmâri da rivayet etmiş ve munkatf olduğunu söylemiş- 
tir. 228 Ebû Nuaym'ın H//ye'de "ishâk b. Abdillah, ishâk'ın babası, Sabit el-Bünânî ve 
Enes" senediyle rivayet ettiği hadiste yukarıda geçen diyalogun tarafı, Harise değil, 
Muâz b. Cebel'dir. 229 Ancak Sehâvî, bu rivayetin zayıf olduğunu bildirmiştir. 230 
Beyhakî de ez-Zühd adlı eserinde hadisin isnadının zayıf olduğunu söylemiştir. 23 

Diğer taraftan Heysemî, Taberânînin e/-Kebîr'de rivayet ettiği Harise hadi- 
sinin senedinde ibn Lehîa ve durumu açıklanmaya muhtaç kişiler bulunduğuna; 
Enes hadisini de Bezzâr'ın rivayet ettiğine ve senedinde ihticâca ehliyetli olmayan 
Yûsuf b. Atıyye'nin yer aldığına dikkat çekmiştir. 232 

Buraya kadar rivayetin isnadı ve çeşitli tarîkleriyle ilgili olarak naklettiğimiz 
olumsuzluklar, hadisin oldukça problemli olduğunu göstermektedir. 233 

IO."Sizden önceki ümmetler arasında bazan kendilerine ilham gelen kişiler 
bulunurdu. Eğer benim ümmetim içinde onlardan biri bulunursa, şüphesiz Ömer 
b. el-Hattâb onlardandır." 234 

Sûfîlerin, peygamberler dışında kişilerin de ilham alabileceğinin delili ola- 
rak naklettikleri hadisin, Hakîm et-Tirmizî tarafından rivayet edilen lâfzı, "Hiçbir 
ümmet yoktur ki, onun bir muhaddesi bulunmasın. Eğer benim ümmetim içinde 
onlardan bulunursa, Ömer onlardandır." 2 ' 5 şeklindedir. Hz. Ömer ile ilgili olarak 

223 Sehâvî, a.g.e„ s. 65: Zehebî, Mîzân, III, 28. 
^ Şuabul-îmân, VII, 362, 363. 

225 ibn Hacer, el-isâbe, I, 289. Hadis için bkz. ibn Mübarek, ez-Zühd, s. 106 (No: 314). 

226 Sehâvî, a.g.e., s. 67. 
227 Abdurrezzâk, el-Musannef, XI, 1 29. 

SÜİFD 121 228 Beyhakî] Şuabü'l-îmân. VII, 363. 
206 ™ Ebû Nuaym, Hılye, I, 242. 

230 Sehâvî, a.g.e., s. 70. 

231 Beyhakî, ez-Zühd, s. 370, 371. Hadis için ayrıca bkz. ibn Ebî Şeybe, el-Musannef, VI, 170 (No: 
30414,30416). 

232 Heysemî, Mecmeu'z-zevâid, I, 57. 

233 Haberi eserine alıp tahrîc ve değerlendirmesini yapan Ahmet Yıldırım, "isnadında problem olduğu 
anlaşılan rivayete son derece ihtiyatla yaklaşmak gerekir." demiştir. Bilgi için bkz. Tasavvufun Hadis- 
lerdeki Dayanakları, s. 309. 

234 Ebû Nasr es-Serrâc, el-Lüma', s. 1 73, 425: Gazzâlî, ihya, III, 24: ibn Arabî, el-Fütûhât, I, 1 42, III, 25 1 , 
XII, 321 (Osman Yahya neşri): el-Fütûhât, I, 524. 

235 Hakîm et-Tirmizî, Nevâdir, II, 272. Süyûtî, el-Hasâisu'l-kübrâ adlı eserinde, içinde muhaddesûn 

kelimesi geçen veya anlamına açıklık getiren beş rivayet nakletmıştir. Ebû Saîd el-Hudrî, Aişe, Ali, 
Târik b. Şıhâb ve ibn Ömer'den rivayet edilen bu haberlerde ortak konu, "Hz. Ömer'in bir me- 



Tespit Ve Yorum Bakımından Sûff Bilgisi ile ilgili Haberler 

nakledilen bir diğer haber de, Nihâvend'e islâm ordusunun komutanı olarak 
giden Sâriye b. Züheym'in, Medine Mescidi'nde hutbe îrât etmekte olan Hz. 
Ömer'in "Sâriye dağa çekil, dağa!'" sözünü duyduğu ve ona göre davrandığına 
dair rivayettir. 236 

ibn Vehb, rivayetlerde geçen muhaddes kelimesini, yine Arapça olan ve 
"kendisine ilham gelen, ilham alan" anlamına gelen mülhem kelimesiyle karşılamış- 
tır. Buhârî de onu "doğru bilgi kendiliğinden dilinden dökülen" şeklinde açıklamış- 
tır. 237 

Sözlükte "yutmak, hemen yutuvermek" anlamında kullanılan ve (»-i) kö- 
künden gelen ilham, "bir şeyi/bir lokmayı yutturmak" manasına 238 gelmektedir. 
Asım Efendi de bu kelimeyi, kendi orijinal üslubuyla, "Hüdây-i müte'âl bi tarîki' I- 
feyz abdin kalbine bir nesneyi ilkâ ve telkîn eylemek manasınadır." 239 diyerek 
açıklamıştır. Bu kelimenin ism-i mefûlü olan mülhem ile eşanlamlı olan muhaddes 
kelimesi ise tasavvuf terimi olarak, "Sanki melekût âleminden ruhuna atılmış ve 
kendine bildirilmiş gibi, bir kanaat veya zannında isabet kaydeden ilhamlı kişi" 24C 
anlamında kullanılmaktadır. Alimlerin büyük çoğunluğu bu kelimeye "kendisine 
ilham gelen" anlamı verirken; onu, "zan ve tahminde bulunup zannı doğru çıkan, 
mele-i a'lâ'dan sanki birisi bildirmişçesine gönlüne bir şey bırakılan, fırâset sahibi, 
peygamber olmadığı halde isabetle konuşan kişi" gibi cümlelerle açıklamaya çalı- 



leğin dili ile konuştuğu, meleklerin onun dili ile konuştukları, sekînetın onun dili ile indiği, onun 
muallem olduğu" gibi unsurlardır. Elbette bunlar, hem kaynak değen, hem de anlamları açısından 
tartışmaya açık konulardır. Bilgi için bkz. Süyûtî, el-Hasâisu'l-kübrâ, Dâru'l-kütüb el-ilmiyye, Bey- 
rut, 1985, 11,219. 

236 Hakim et-Tırmizî, Kitâbü hatmi'l-evliyâ, s. 391, 392: Ebû Nasr es-Serrâc, el-Lüma', s. 173, 396: 
Sühreverdî, Avârif, s. 126. Haber, hadis kitaplarında değil, sahabe biyografileri ile ilgili eserler ile bazı 
tasavvuf ve tarih kitaplarında geçmektedir (Örnek olarak bkz, ibn Hacer, el-isâbe, II, 3: ibn Haldun, 
Şifâü's-sâil, s. 26). 

Rivayet hakkında "Sâriye Olayı Üzerine Bir Rivayet Araştırması" adıyla bir çalışma yapan 
Ahmet Önkal'ın bildirdiğine göre, konu hakkında malzeme veren ilk kaynak, ibn Kesirdir, ibn Kesir, 
bn Hacer ve Süyûtî, sadece Abdullah fa Vehb 'ten Yahya b. Eyyûb-ibn Aclân-ibn Ömer yoluyla aktarı- 
lan rivayet hakkında, "bu, ceyyid hasen birisnâddır" hükmünü paylaşmışlardır. Elbânî ise, konuyla Iğıl 
senedlerı ve olumsuz yönlerini sayıp döktükten sonra, sonuç hükmünü şu cümlelerle ortaya koy- SÜİFD/21 
muştur: "Yapılan açıklamalardan açıkça ortaya çıkmıştır İri, Sâriye olayı ile ilgili tarîklerden İbn Aclân 207 

rivayeti dışında hiçbir tarik sahîh değildir İbn Aclân rivayetinde de Hz. Ömer'in 'Yâ Sâriye el-cebeli' diye 
nida ettiği, ordunun bu sesi duyduğu ve bu sayede zafer kazandığı hususlanndan başka hiçbir şey yok- 
tur." Bilgi için bkz. Adı geçen çalışma, s. 49-52. 

Önkal'ın rivayetin muhtevasıyla ilgili değerlendirmesi ise şu şekildedir "Sânye olayı, gerçek- 
ten Hz. Ömer'in bir kerametidir. Onun gördüğü bir sâdık rüya ve Cenâb-ı Hakka hulûs-ı kalple 
yaptığı bir iltica ile islâm ordusunun helâlden kurtulması, Allah Teâlâ'nın Ömer vasıtasıyla, zor du- 
rumda bulunan mü'mın kullarına lütuf ve ikramıdır. Ancak bu olayda keşf veya bir başka yolla gayba 
muttali olma gibi bir durum asla söz konusu değildir. Çünkü gayb bilgisi, yalnızca Allah'a mahsustur 
(Enam 6/59) ve Allah peygamberier dışında hiç kimseye gaybını göstermez (Cin 72/26,27)." Bilgi 
çın bkz. Adı geçen çalışma, s. 68. 

237 Nevevî, Şerhu Sahihi Müslim, 2. bsk Dâru'l-fikr, Beyrut, 1 972. VII, I 66. 

238 ibn Manzûr, Lısânü'l-Arab, XII, 555. 

239 Asım Efendi, Kdmûs Tercemesi, IV, 390. 

240 Tânevî, Keşşâfü ıstılâhâti'l-fünûn, I, 282. 



Muhittin Uysal 



SÜİFD/21 

208 



şanlar olmuştur. 241 Âsim Efendi de bu kelimeyi açıklarken, "Muhammed vezninde 
sâdıku'l-hads olan kişiye ıtlak olunur ki, hemîşe zan, tahmin ve fırâseti musîb 
olur." 242 demiştir. 

Hadisin anlamına ilişkin bu tespitlerden sonra kısaca, onun sıhhat durumu 
ve kaynak değerine da temas edelim: 

Irâkînin kaydına göre, hadisi Buhârî Ebû Hüreyre'den, Müslim Aişe'den 
rivayet etmişlerdir 243 Bizim tespitimize göre onu Buhârî Ebû Seleme'den de 
rivayet etmiştir. Ayrıca Tirmizî ve Ahmed b. Hanbel 244 tarafından da rivayet edi- 
len hadis, teknik terimiyle, müttefekun aleyh olup sahîhliğinde şüphe yoktur. 

I I . "Yâ Rab! Bize hakkı hak olarak göster ve uyma kabiliyeti ver. Yâ Rab! 
Bize bâtılı bâtıl olarak göster ve ondan uzak durma kabiliyeti lütfet. Yâ Rab! Bize 
eşyayı olduğu gibi göster!" 245 

Her türlü bilginin kaynağını Allah olarak gören sûfîler, Allah'ı da ancak 
O'nun kendisi sayesinde tanıyabileceklerini söylemişlerdir. Nitekim Ebû Yezîd el- 
Bestâmîye isnat edilen (<5sl> Jıl cJ /■) = "Allah'ı Allah'la tanıdım." 246 ( /g^-gil ^j k 
dL VI diip «-$il V jl» dii^) = "Yâ Rab! Bana kendini anlat, çünkü seni, ancak 
seninle anlayabilirim." 247 şeklinde sözler nakledilmiştir. Yine ilim konusunda Ebû 
Yezîd'den hayli bol alıntılar yapan ibn Arabî, (<At> VI Jıl ^ jh V) = "Allah, ancak 
Allah'la tanınır." 248 şeklinde, benzer bir sözü kullanmaktadır. 

Tıpkı bunun gibi, sûfîler, her şeyin göründüğünden ibaret olmadığına, her 
şeyin görünmeyen bir yüzü, bir hakîkati bulunduğuna inanmışlardır. Verdiğimiz 
rivayet, onların düşünce ve gönül dünyasını iyi yansıtan bir yakarış ve duadan 
ibarettir. 

Nitekim Mevlânâ, rivayeti, "Her görünen, göründüğü gibi olsaydı, Pey- 
gamber o kadar keskin, o kadar aydınlatıcı görüşüyle, yine de 'Her şey nasılsa öyle 
göster bana' der miydi?' 249 cümleleri ile nakletmiştir. 

Rivayeti hadis mecmualarında bu şekliyle bulamadık Nitekim Irâkî, onun 
hakkında "Bir aslını bulamadım." demiştir 250 

Ancak bazı hadis kaynaklarında lâfız olarak uymasa da, mânâ olarak ona 
benzeyen bir başka dua geçmektedir. Bu dua "Yâ Rab! Beni kulağımdan ve gö- 
zümden faydalandır, onları benim vârisim yap" şeklindedir. 25 



241 Nevevî, Şerhu Sahîhi Müslim, VII, 166: Kirmânî, el-E>ubârî bi Şerhi'l-Kirmânî, 2. bsk, Dâru ihyâit- 
türâsıl-Arabî, Beyrut, 1981, XIV, 226. 

242 Asım Efendi, Kdmûs Tercemesi, I, 646, 647. 

243 Irâkî, el-Muğnî, III, 24. Hadis için bkz. Buhârî, Fedâilü's-Sahâbe, 6, Enbiyâ, 54: Müslim, Fedâilü's- 
Sahâbe, 23 

244 Tirmizî, Menâkıb, I 7: Ahmed, Müsned, VI, 332. 

245 Gazzâlî, ihya. I, 642: Ankaravî, Mesnet Şerhi, I, 23 I . 

246 Ebû Nuaym, Hılye, X, 37. 

247 Ebû Nuaym, Hılye, X, 38. 

248 ibn Arabî, el-Fütûhât, 11,398. 

249 |v] ev |g n ^ Fifoj mâ-fîl-, rj rc Ahmed Avni Konuk, Hazırlayan: Selçuk Eraydın, s. 9, 48). 

250 Irâkî, el-Muğnî, I, 642, 643. 



Tespit Ve Yorum Bakımından Sûff Bilgisi ile ilgili Haberler 

Hadisi Ebû Hüreyre, Ali, Câbir b. Abdillah, Abdullah b. eş-Şihhîr ve Enes 
b. Mâlik'ten Tirmizî, Taberânî, Bezzâr ve Hâkim rivayet etmişlerdir. Hâkim, Ebû 
Hüreyre hadisi için "Müslim'in şartına göre sahîh, fakat onu ne Müslim ne de 
Buhârî eserine almıştır." demiş, Zehebî de onun bu görüşüne katılmıştır. 252 Ali 
rivayeti için de "isnadı sahîh, fakat onu Buhârî de Müslim de eserlerine almamış- 
lardır." 253 tespitinde bulunmuştur. 

Hadisi incelerken bu rivayete özellikle dikkat çekiyoruz, çünkü Hakîm et- 
Tirmizî, bu rivayeti açıklarken, söz konusu hadisin sûfîler için ilginç olan "Eşyayı 
bana olduğu gibi göster." kısmını tekrarlamış ve onu Hz. isa'nın sözü olarak aktar- 
mıştır. Cümleleri şu şekildedir: "Gözden faydalanmak, gözün, Allah'ın dünya ve 
âhiret işleri hususundaki bu harikulade yönetimini ve her şeyi O'nun yarattığı 
şekilde görmesidir. Nitekim Hz. isa (a.s.) 'Eşyayı bana yarattığın gibi göster' demiş- 
tir." 254 Hakîm et-Tirmizînin bu notu, asıl hadiste geçen (^» ^^ «.L-iVI (şj p-fr^') = 
"Yâ Rab! Bize eşyayı olduğu gibi göster." kısmının Hz. isa'ya ait bir söz olduğunu 
ve rivayetin bu lâfızla aslının olmadığını göstermektedir. Bu me'sûr duanın çok 
yaygın olmasında, imam Gazzâlînin Mi'yâru'l-ilm adlı ünlü mantık kitabına bununla 
başlamış olmasının etkili olduğu tahmini dile getirilmiştir. 255 

ibn Kesîr, Bakara sûresi 21 3. âyetin tefsîrinde, "Nakledilen bir duada" diye 
başlayan bir nakilde, bu ifade yerine (J**a I—İp L~Ju <d*4 \j) = "Onu bize karı- 
şık/bulanık gösterme ki, yoldan çıkmayalım" şeklinde, anlam olarak benzer bir 
cümle kullanılmaktadır. 256 Ancak, rivayetin bu şeklini de hadis mecmualarında 
geçmediği için, ihtiyatla karşılanması gerekir 

Sonuçta şu anki bilgi ve bulgulara göre, bu şekilde bir sözün Hz. Peygam- 
ber tarafından söylenmediği anlaşılmaktadır. Hz. isa'ya ait bir sözün elbette bir 
değeri vardır. Fakat, bu durum onu hadis saymamızı kesinlikle gerektirmez. 

C. DEĞERLENDİRME VE SONUÇ 

Buraya kadar çeşitli tasavvuf kitaplarında geçen ve sûfilerin bilgi teorilerini 
kurmada delil olarak kullandıklarından I I adet rivayeti ve değerleri konusunda 
hadisçi kanaatlerini verdik. Elbette ilgili rivayetler bunlardan ibaret değildir. Ancak 
biz, sûff yorumlarından da yararlanarak ve teknik anlamda tamamen sûfî gelene- süiFD/21 
ğine uyarak, anlama delâletleri biraz daha açık olanlarını tercih ettik. Biri asılsız, 209 
biri oldukça problemli ve çoğu zayıf olmakla birlikte, bazıları sahîh ve hasen dere- 
cesine ulaşan bu rivayetlerin salt sûfîlerin bilgi teorilerini desteklemek üzere vârid 
olduklarını düşünmek ve iddia etmek, ancak islâmî ilimleri bilmemekle açıklanabi- 
lir. Elbette onlar, herkes içindir. 

251 Hâkim, el-Müstedrek, I, 523, II, 142. 

252 Hâkim, el-Müste&ek, I, 523, II, 142. 

253 Hakim, e/-/V1üstedrefc, I, 527. Enes hadisi ve değerlendirme için bkz. e/7v1östedrek, IV, 41 3, 414. 

254 Hakîm et-Tırmizî, Nevadır, II, 237. 

255 Bilgi için bkz. Alı Osman Koçkuzu, Mesnevî Şâribi Ankaralı ismail Rusûhî Dede ve Hadis Kullanımı, s. 
43 (Kâtib Çelebi, Keşfuz-zunûn, II, 1744'ten naklen). 

256 ibn Kesîr, Tefsîıv'l-Kuranı'l-azîm, I, 444. 



Muhittin Uysal 



SÜİFD/21 

210 



Bilgi teorisi meselesi, kanaatimize göre, sûfîler ile diğer temel islâm bilim- 
leri mensubu ilim adamları arasında ciddi görüş ayrılıkları bulunan konuların ba- 
şında gelmektedir. Her iki tarafın da karşı tarafın görüşlerini belli ölçü ve şartlarda 
kabul etmesi söz konusu olmakla birlikte, bu mesele, iki taraf arasındaki en derin 
ihtilâf alanını oluşturmaktadır. Nitekim tasavvufu, zahir ilimlerinin ölçüleriyle uzlaş- 
tırma niyetiyle eserini kaleme alan sûfîlerde bile, bilgi nazariyesi söz konusu olun- 
ca sûfî tercihlerinin ağır bastığı görülmektedir. En azından bu noktada bir üslûp 
probleminin varlığı dikkatlerden kaçmamaktadır. 

Kaynakların verdikleri bilgilere göre zahir ve bâtın ilimleri şeklinde iki çeşit 
ilimden ilk defa Şîa mezhebi mensupları söz etmişlerdir. Aşırı bir Şiî olan Ebû 
Mansûr el-lclî ( I 23/74 1 ) 257 Hz. Peygambere tenzî/in, kendisine de te'vî/in indirildi- 
ğini ileri sürerek; tenzî/in zahir ilmi, te'vî/in de bâtın ilmi olduğunu iddia etmiştir. 
Şîa'da bâtın ilmi imamet ve siyaset konusuyla sınırlı kaldığı halde, Tasavvufta bu iki 
alanın dışında farklı bir bağlamda ele alınarak zamanla meşhur olmuştur. Sûfîler, 
zahir ilmi ifadesiyle, duyu organları aracılığı ile öğrenilen ilimleri kastetmişlerdir. 
Onlara göre Hadis, Fıkıh, Kelâm gibi ilimler zahir ilimleri, bu ilimlerle uğraşanlar da 
zahir uleması, ehl-i zahir diye adlandırılır. Duyu organları yerine, Allah'ın kalbe ilkâ 
etmesi veya doğdurmasıyla ulaşılan bilgi ise bâtın ilmi olarak isimlendirilmiştir. Bu 
tür ilimlerden kürsülerde ilk söz eden sûfî de Şiblî (334/945) olmuştur. 258 

Bu tespitlerden sonra belirtelim ki, zahir ye bâtın kelimeleri hem Kuranda 
hem de hadislerde geçmektedir. Öyle anlaşılıyor ki, bu durum, sûfîler ve diğer 
âlimlerin değerlendirmelerinde söz konusu kavramları kullanmalarında, bir tür 
çıkış noktası olmuştur. Ne var ki sûfîler, zamanla bu terimleri ilim çeşidi tarzında 
algılayarak, kendi ölçülerine göre, bu iki tür ilimden bâtın ilmine çok büyük önem 
atfetmişlerdir, ilim ehlini ârif-âlim veya zahir âlimleri-bâtın âlimleri şeklinde ikili 
taksime tâbi tutmuşlar, sonuçta ârifi/bâtın âlimini, âlimden/zâhir âliminden üstün 
görmüşler; bâtın ilmini de zahir ilmine her zaman takdim etmişler ve mukayese 
kabul etmez tarzda tercih etmişlerdir. Bu bağlamda hicrî dördüncü asır sûfî yazar- 
larından Ebû Tâlib el-Mekkînin şu sözü anlamlı görünmektedir: "Zahir ilmi hü- 
küm, bâtın ilmi hâkimdir; hüküm hâkim karar vermek üzere gelinceye kadar bek- 
ler." 259 

Bizim tespitlerimize göre bu anlayış, üçüncü asırda Ebû Yezîd gibi belli 
sûfîlerle başlayan, daha sonraki bazı sûfîlerde, özellikle ibn Arabî ve onu izleyen 
yazarlarda belirginleşerek yükselen bir fikrî eğilimi yansıtmaktadır. Buna mukabil, 
nasların tamamen zahirine göre hüküm verişiyle tanınan ibn Hazm (456/ 1 063), 
zâhir-bâtın ayırımının küfür olduğu kanaatindedir. Oysa söz konusu ilim türlerini 
birbirinden tamamen bağımsız görme yerine, onları bir bütünün ayrılmaz unsurla- 
rı olarak gören, anlayış ve düşünceler daha isabetli görünmektedir. 



257 Bilgi için bkz. Ethem Ruhî Fi gla.li, "Ebû Mansûr el-lclî", D/A, X, I 8 1 

258 Süleyman Uludağ, "Bâtın ilmi", D/A, V, I 88, I 89. 

259 Ebû Tâlib el-Mekkî, KJjtü'l-kulûb, I, 32 1 . 



Tespit Ve Yorum Bakımından Sûff Bilgisi ile ilgili Haberler 

Nitekim Ebû Nasr es-Serrâc (378/998), zahir ve bâtın ilimlerini, islâm'ın 
birbirinden ayrılmaz parçalan olarak görmektedir. 260 Her şeyden önce Hz. Pey- 
gamberin her iki ilim türüyle de hüküm verdikleri bilinmektedir. 

el-Bâhir fi hukmi'n-nebî bi'l-bâtın ve'z-zâhir adlı bir eserin sahibi bulunan 
Süyûtî, Hz. Peygamberin hem zahir hem de bâtın bilgisiyle hüküm vermiş olma- 
sını, ona özel hallerden (hasâis) saymaktadır. 261 Abdülfettâh Ebû Gudde (1997) 
tarafından gözden geçirilip övülen bu risalede yazar, bazı bilginlerden nakiller 
yanında, Hz, Peygamberin, islâm'ın zahir hükümlerine uygun görünmeyen bazı 
kararları ve yargı örneklerine ilişkin haberlere yer vermiştir. 262 Hz. Peygamberin 
hasâisi ve sayıları konusunda ittifak bulunmaması da göz önüne alındığında, bura- 
dan zahir ve bâtın ilimlerinin, Hz. Peygamberin bilgisini tamamlayan unsurlar 
olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Bir diğer anlatımla, Hz. Peygamberin, yerinde 
olmak üzere, örnek hayatında ve problem çözümünde her iki bilgi türünden de 
yararlandığı hususu, bize ulaşan bilgiler arasındadır. Ancak Hz. Peygamberin 
vahyin kontrolünde bulunduğu, problem çözümünde bâtın bilgisinden yaralanma 
olgusunun ona özgü olduğu, diğer insanlar için kaçınılmaz olarak zahir ilminin 
ölçülerinin esas alınması gerektiği, bâtın bilgisinin sadece ilgili şahsı bağlayacağı, 
başkaları için genel hüküm ifade etmeyeceği hususundaki sağlam ve nesnel ölçü- 
ler unutulmamalıdır. 

Herhalde bu konudaki asıl problem, bu iki ilim çeşidinin "geliş yolları" ara- 
sındaki mahiyet farkından hareketle, söz konusu ilimleri birbirinden tamamen 
bağımsız ve hatta birbirinin alternatifi gibi gören eğilim ve yaklaşımlardadır. 
Sûfilerin genelini kapsamasa da birçoğunda bu temayülden söz edilebilir. Özellikle 
kurumsallaşma sonrası safîlerinin genel üslûplarından anlaşıldığına göre, sûfîlerin 
metotlarına uygun olan bâtın ilminin, rivayet, dirayet ve istidlal yöntemleriyle 
aktarılan zahir ilminden her yönden çok üstün olduğu; sûfî bilgisinin seksiz şüphe- 
siz doğru, zahir ilminin ise hata ve şüpheden uzak olmayacağı yönünde mülâhaza- 
lar söz konusudur. Bizim kanaatimize göre yanlış olan, âhf-âlim, âbid-âlim ve bâtın 
ilmi-zâhir ilmi tarzındaki ikili taksimler ve bütüncül olmayan yaklaşımlardır. Elbette 
bu terimlerin, islâm medeniyet ve düşüncesinin bir zenginliği olarak bazı mesele- 
lerin açıklanması adına kullanılması gerekli olabilir. Ancak onları, iki bağımsız ilim ... 
türü kabul edip, birbirinin zıdd-ı kâmili veya alternatifi sayarak birbiriyle yarıştır- „ 1 1 
mak yanlıştır. Özellikle doğruluk ve yanlışlık bakımından test edilmesi her zaman 
mümkün olan zahir ilimleri sistemini, kişiye göre değişebilen, sübjektif ve göreceli, 
dolayısıyla herkes için sağlam bir ilim ölçüsü olmayan ilham ve benzeri diğer 
sezgilere dövdürmek, ilim ve islâm adına büyük zararlara kapı açmak anlamına 
gelir. Zahir âlimi, herkesi bağlayacak ölçü olarak sağlam ve elle tutulur deliller 
ortaya koyarken, kendi iç dünyasında, yani bâtınında hissettiği ilham ve benzeri 



' Ebû Nasr es-Serrâc, el-Lüma', s. 43, 44. 

Süyûtî, el-Bâhir f! hukmi'n-nebî bi'l-bâtın ve'z-zâhir, I bsk. thk M. Hayn Kırbaşoğlu, Dâru's-selâm, 

Kahire, 1 987, s. 26. 
2 Geniş bilgi için bkz. Süyûtî, a.g.e., s. 34-68. 



Muhittin Uysal 

duyumlardan, kendi bireysel yaşantısı için yararlanabilir. Elbette Müslüman'ın 
gönül ve ruh dünyası da sağlam olmalıdır, islâm, d//min aynı zamanda âbid, âb/din 
de aynı zamanda âlim olmasını tavsiye etmektedir. Yine zahirimiz kadar bdt/nımızı 
da güzelleştirmemizi emretmektedir. 

Yukarıda temas ettiğimiz gibi, bu konuda çok tutarlı davranan sûfîlerin de 
bulunduğuna dikkat çekmeliyiz. Nitekim Sülemî (412/1021) şöyle demektedir: 
"Kardeş! Allah'tan kork ve 'zahiri koru. 'Asl'a tutun. 'Zahirin tanıklık etmediği her 
bâtın ilmi sapıklıktır." 260 Yine Cüneyd'in "Tasavvuf mesleğinde Kuran ezberlemeyen 
ve hadis yazmayan kişiye uyulmaz."] "ilmimiz Kitap ve Sünnetle kayıtlıdır." 2M sözleri 
ile, Ebû Süleyman ed-Dârânî (21 6/830)'nin "Bazan kalbin nüktelerinden biri gün- 
lerce gönlüme düşer durur da, Kitap ve Sünnet gibi iki âdil şahitten delil olmadıkça 
onu kabul etmem." 265 ölçüsü anlamlıdır. 

Özellikle dünya işlerini ilgilendiren konularda ölçü, zahir ilimleridir. Nite- 
kim Kadı lyâd (544/1 149) "Gerçeğin ortaya çıkarılıp tartışmanın kesilmesi ve 
bâtılın iptali zahir ilminin delilleriyle olur. Yürürlükte olan hüküm budur, işlerin 
görünmeyen kısımları Allah'a aittir. (...) insanoğlunun bâtın konusundaki hükmü- 
nün, Allah'ın hüküm ve hikmetini değiştirmesi imkânsızdır." 266 demektedir. 

Kaldı ki, Enes b. Mâlik, Ebû Hüreyre, Ebudderdâ, Muâviye, Şeddâd b. Evs 
gibi sahâbîlerden rivayet edilen ve isnadı hasen bulunan 267 "İlim ancak öğrenim 
(taallüm) yoluyla elde edilir." 268 hadisi, ilmin doğrudan yöntemini konu alan rivayet- 
ler arasında sıhhati en güçlü olanıdır. 

Bu iki tür ilimle ilgilenme bakımından, öncelik sırası da oldukça önemli bir 
konudur, islâm dünyasında adından çok söz edilen bir sûfî olan Abdülkâdir 
Geylânî (561/1 165), taallüm yolu ile ilme öncelik vererek, "Önce yaratılmışlardan, 
sonra yaratıcıdan öğren!" 269 şeklinde formüle edebileceğimiz bir çözüm önermek- 
tedir. 

Her ne kadar tasavvuf kitaplarında geçen ve Irâkfnin, sıhhat açısından "çok 
zayıf bulduğu 270 bir hadiste, 271 'Bana ilmin inceliklerini (garaibini) öğret' diyen 
birine, Hz. Peygamberin "İlmin başlangıcı olarak Allah'ı tanıma işini sağlam yap, 
sonra gel, sana ilmin inceliklerini öğreteyim." tavsiyesinde bulundukları bildirilmişse 
de, bu rivayet, sûfî bilgisini zahir ilmine takdim etmeden daha ziyade, seyr-i sülük 

SÜİFD/21 

21? 263 Sülemî, el-Mukaddime fı't-Tasavvuf, s. 86 

264 Kuşeyrî, er-Nsâle, I, I 07: ibnu l-Mulakkın, Tabakâtül-evliyâ, s. 1 27. 

265 Sülemî, Tabakâtü's-Sûfıyye, s. 78. 

266 Kadı lyâd, Tertîbü'l-medârik, thk. Ahmed Bekr Mahmûd, Dâru mektebi'l-hayât, Beyrut, ty. I, I Ol 

267 ibn Hacer, Tağlîku't-ta'lîk, I . bsk. thk. Saîd Abdurrahmân Mûsâ, Dâru Ammâr, Beyrut, 1 985, II, 78. 

268 Hadis için bkz. Taberânî, el-Kebîr, XIX, 395: el-Evsat, III, 320, 32 1: Ebû Nuaym, Hilye: V, 1 74: Hatîb 
el-Bağdâdî, Târihu Bağdâd, V, 20 1 Deylemî, el-Firdevs, I, 342. Hadis hakkında yapılan değerlendir- 
meler için bkz. Sehâvî, el-Mekâsıd, s. 1 07, 1 08: ibn Tolun, eş-Şezra, I, 1 43, 1 44: Cârullah el-Yemenî, 
en-Nevâfıh, s. 63: Zebîdî, ithâfus-sâde, I, 9 

269 Abdülkâdir Geylânî, el-Fethu'r-rabbânî, s. 203 

270 Irâkî, el-Muğnî, I, I 65. 

271 Hakîm et-Tırmızî, Kitâbü ilmi'l-evliyâ, s. 126: Ebû Nasr es-Serrâc, el-Lüma', s. 148: Gazzâlî, Ihyâ, I 
I 65, el-Kıstâsu'l-müstakîm, s. 34. Rivayet için bkz. ibn Abdilberr, Câmiu beyâni'l-ilm ve fadlih, s. 283 



Tespit Ve Yorum Bakımından Sûff Bilgisi ile ilgili Haberler 

anlayışına vurgu yapmakta, bu yola girecek kişi için öncelikle Allah'a güçlü bir 
îmânı önermektedir. Nitekim haber, sûfîler tarafından da bu şekilde yorumlan- 
mıştır. 

ibn Haldun (808/1 405)'un işaret ettiği ve riskli bulduğu için, ancak ilim sa- 
hibi kâmil ve âlim bir şeyh kontrolünde yürütülmesini şart gördüğü keşfve müşa- 
hede mücâhedesi 272 anlamında bir tasavvuf anlayışında, seyr-i sülûkun ilerleyen 
aşamalarındaki tehlikeler konusunda, zahir ilimlerinin yol göstericiliği şarttır. Bun- 
dan dolayı, Geylânî ve benzeri bir kısım sûfîlerin de tavsiye ettikleri gibi, tasavvuf 
eğitimiyle ilgilenen kişiler için, zahir ilimlerini öne alma işini kaçınılmaz derecede 
önemli görmekteyiz. Sahih çizgideki sûfî yazarlar, ilim olmadan irfan ehli olmayı 
hatalı görmüşler, öğrencilerine/müritlerine öncelikle ilim ehlinden olmalarını 
tavsiye etmişlerdir. 

ibn Arabî ve onun kulvarını izleyen sûfîlerin anlayışları da bu yöndedir. 
Bunların sûfî bilgisini, zahir ilimlerinden çok üstün gördüklerine yukarıda temas 
etmiştik. Buna rağmen onların, sağlıklı bir tasavvuf eğitimi için, öncelikle bir zahir 
ilimleri alt yapısını zorunlu gördüklerinde de şüphe yoktur. Nitekim "Mücâhede 
olmadan müşahede olmaz." sözü, hem ibn Arabî, hem de onu izleyen sûfîlerde 
temel ilke olmuştur. 

Bu noktadaki isabetli duruşlarına rağmen, bu çizgideki sûfîlerin zahir âlim- 
leri/rüsûm uleması adını verdikleri ilim ehlini küçümseyen üslûplarını tutarsız, 
yersiz, hatta zararlı görmekteyiz. 

Nitekim ilim sahibini, "şüphesiz Allah şu âyet hakkındaki muradını içime 
ilki etti" veya "Hz. Peygamberi yakaza halinde gördüm, kendisinden rivayet 
edilen bu haberin sıhhatini ve o haberle kastettiği şeyi bana bildirdi" şeklinde 
konuşan kişi olarak tanımlayan 273 ibn Arabî, bu konuda Ebû Yezîd el-Bestâmînin 
zahir âlimleriyle yaptığı ve zahir âlimlerini "ölülerden ilim alan", sûfîleri ise "Hiç 
ölmeyecek olan Allah'tan vasıtasız olarak ilim alan" kişiler olarak nitelendirdiği 
hayalî bir diyalogu 274 nakletmiştir. Ebû Yezîd'in "Allah'ı öğretmen edindim." 275 ve 
"Alim, Allah'ın kitabından ezberleyip unuttuğunda câhil duruma düşen kişi değildir. 
Alim, ders ve ezberleme olmaksızın, dilediği zaman Rabbinden alan kişidir." 276 şek- 
lindeki ifadeleri, onun konuya bakışını dile getiren sözleri olarak kitaplardaki yerini süiFD/21 
almıştır. 213 

Bu tür sözlerin sûfî bilgi nazariyesinin oluşmasında etkili olduğunda şüphe 
yoktur. Bazı riyâzât temrinleri ve zühd teknikleri yoluyla taallüm olmadan bilgi 
sahibi olunabileceğine ilişkin bir kanaate sahip olan kişiler, ister istemez ilimle 



2 ibn Haldun, Şifâü's-sâil, s. 74. 

3 ibn Arabî, el-Fütûhât. IV, 272 (Osman Yahya Neşn): el-Fütûhât, V, 269. 

4 Söz konusu diyalog için bkz. ibn Arabî, el-Fütûhât, IV, 272 (Osman Yahya neşn): el-Fütûhât, I, I 39. 
V, 269: Şârânî, Fabakât, I, 5 e/-Yevd/«"t, II, 91: Sehlecî, en-Nûr min kelimâti Fbî Fayfûr (Şatahâtü's- 
sûfıyye içinde), s. 1 00: Bursevî, Kenz-i mahfi, s. I 06, I 07. Ebû Yezîd'in bir fakîh ile benzer bir ko- 
nuşması için bkz. Sehlecî, a.g.e., s. I 1 4. 

' Sehlecî, a.g.e., s. 88. 

D ibn Haldun, Şifâü's-sâil, s. 26. 



Muhittin Uysal 

meşguliyet ve yazılmış eserleri araştırıp inceleme gibi işleri geri plâna iteceklerdir. 
Bu durumda bilgiye ulaşmak için yapılacak iş, nefisle mücâhede, riyâzât, kalp tasfi- 
yesi, zühd anlayışına uygun yaşama ve bütün varlığıyla Allah'a yönelmedir. Kul bu 
sebeplere sarılırsa Allah kalbine hâkim olur, bilgi nûrlarıyla onun kalbini aydınlatır. 
Kalbe rahmet akar, nûr kalpte parlar, göğüs genişler, melekût sırrı açılır. Kalpten 
perde kalkar ve ilâhî hakîkatler onda parlamaya başlar. 

Sûfîlerin bu düşüncelerini, "Doğrudan Allah'tan alma" şeklinde formüle 
edebiliriz. Adının "keşf, ilham, firâset, tecellî, basîret, yakîn, ledünnî ilim, bâtın ilmi, 
feth, hatır, mükâşefe ve ya müşahede" 277 olması, durumu değiştirmemektedir. 
Hatta Hakîm et-Tirmizîye göre, nübüvvet şeytanın iğvâsı ve ilkaatı ile 
nesholunmaktan nasıl mahfuz ise, mükâleme ve muhâdese mahalli olan ilham ve 
feyz de tıpkı onun gibi, nefsin ilkaat ve fitnesinden korunmuştur. 278 

Tirmizînin bu değerlendirmesini, seyr-i sülükte mesafe kat etmiş sûfînin 
kendi ilham ve feyzi hakkında iyi niyetle yapılmış bir tespiti olarak kabul etmek 
gerekir. Çünkü kişi, Kuran ve sünnetin zahir ölçüleriyle çelişmemek şartıyla, kendi 
kalbine gelen ilham veya feyze göre davranabilir. Fakat bu, başkaları için bağlayıcı 
değildir. Çünkü ilham ve feyz, bir ölçüye sığmayacak derecede, soyut ve göreceli 
olduğu için, herkesin kendi kalbine gelen duyuma göre bir gerçek algısından söz 
edileceğinden, bu durumun dinin ölçülerinde bir başıboşluğa sebep olacağı açık- 
tır. Müşahhas delil ve ispatlara dayanan orijinal değerler sistemi yerine, salt kalple- 
re gelen keşf ve ilham esas alınırsa, elbette yüz binlerce farklı keşf ve ilhamdan 
söz ediyoruz demektir. Peki bunların hangisi ölçü alınacaktır? Bu tür göreceli, 
soyut ve ispatı mümkün olmayan yaklaşımlarla ortaya konan ve sunulan bir dinin 
evrensel olması ve hatta ayakta kalması zor olsa gerektir. 

Bütün bunlar, ilhamın veya sûfî bilgisinin imkân dışı olduğu anlamına kesin- 
likle gelmemektedir. Tam aksine, hadis tekniği açısından bir kısmı çok problemli 
ve zayıf durumda olsalar da yukarıda seçerek sunduğumuz rivayetler, bu yöntem- 
lerle bilgi edinmenin imkânını ortaya koymaktadır. Hatta delâlet yönleri çok açık 
olmamakla birlikte, daha sağlam rivayetler de söz konusu edilebilir. Fakat burada 
vurgulamaya çalıştığımız husus, sûfî bilgisi ve yöntemini islâmî ilimler yelpazesi 
içinde sağlıklı bir yere koymaya olan ihtiyaca dikkat çekmektir. 

Bizim görebildiğimiz şudur: Kalp gözü, kalp bilgisi, firâset, marifet, ilham, 
süİfd/21 keşf ve benzeri terimler, islâm'ın medeniyet tasavvuruna ve düşüncesine derinlik 
214 katan önemli kavramlardır. Hepsi de ya Kuran, ya da hadislerde geçen tamamen 
yerli ve islâmî terimlerdir. Hepsinden yararlanılmalıdır. Ancak islâm bilginleri 
tarafından, herkesi bağlamak üzere tespit edilmiş bilgi edinme yol ve kaynakları, 
"Duyu organları anlamına gelen havâss-ı selîme ve akıl yanında, bir de Kur'ân ve 
hadis âlimlerince ortaya konulan rivayet kanunlarına göre sabit olan doğru haber- 
ler" şeklinde belirlenmiştir. Peki, sûfî bilgisinin bu çerçevede yeri yok mudur? 
Elbette vardır. Bir çoğu âyet ve hadislerde geçen, dünyaya ve onun geçici süsleri- 



277 Bu terimlerin tasavvuftaki anlamları hakkında derlı toplu bilgi için bkz, Ahmet Yıldırım, Tasavvufun 
Hadislerdel<i Dayanaldan, s. 289-304. 

278 Sülemî, Tabakât, s. 220: Feridüddîn Attâr, Tezkiratul-evliyâ, s. 567, 



Tespit Ve Yorum Bakımından Sûff Bilgisi ile ilgili Haberler 

ne kalbinde değer atfetmeden, midesine ve kalbine girenler konusunda islâm'ın 
belirlediği ölçülere göre hayatını sürdüren, gerçekten Allah'tan korkan ve takva 
sahibi olmayı başaran, Allah için fıkreden ve zikreden, sürekli hakikat adına yeni 
şeyler öğrenme çabasını hiç terk etmeyen, Allah'la irtibatını doğru kuran ve ko- 
partmayan kullarını Allah, uygun bulduğu zaman ilhamla ve benzeri lütuflarıyla 
destekler. Bu noktada tartışılacak bir husus da yoktur. Ancak bu lütufların, âdeta 
satışa çıkarılıp orta malı gibi pazarlanması çirkindir. Esasen bunlar, istikamet sahibi 
sûfiler tarafından yadırganır, gizlenir ve çoğu zaman bir imtihan vesîlesi kabul 
edilir. Başkalarının bu özel bilgiye göre davranması asla istenmez, ilhama mazhar 
olmuş kişi de, kalbine doğan şeyin şeytandan mı, yoksa Allah'tan mı olduğuna 
yine yukarıda sunulan ölçülerin, yani zahir ilimlerinin tanıklığına başvurarak karar 
verir. Çünkü tek başına ilham, ilim ifade etmez. 

Çalışmamızı, hem sûfîlerin konuya bakışlarını iyi yansıtacağı, hem aktaran 
sûfinin sonucu sağlam bir esasa bağlamasını beğendiğimiz için, bir menkıbe 279 ve 
üzerine yapacağımız bir değerlendirme ile bitireceğiz. 

"Güvenilir bir hadis râvîsi de olan Hasan el-Basrî Dicle kenarında bekler- 
ken yanına gelen Habîb el-Acemî, ona niçin beklediğini sormuş ve "Kayığın gel- 
mesini" cevabını almıştı. Bunun üzerine Habîb 'Ben ilmi senden öğrendim. Halka 
hasedi gönlünden çıkar ve dünyaya karşı soğuk ol. Belâları ganîmet say ve her işi 
Hak'tan bil. (Bu itikat ve yakîn ile) ayağını suya bas ve karşıya geç!' diyerek suya 
basıp karşıya geçmiş. (. . .)" 

Burada daha ilginç olan husus, bilâhare Hasan el-Basrî, 'Bu makamı nasıl 
elde ettin?' diye sorunca, Habîb'in cevabında kullanmış olduğu üslûptur: 

"Sen (ilim yolunda) kâğıt karartırken, ben (tasavvuf yolunda) gönül ağartı- 
yordum. Bu makamı bu yolla elde ettim." 280 

Hasan el-Basrî-Habîb el-Acemî diyalogunu nakleden Attâr (618/1721), 
üzerinde hiçbir yorum yapmadan onu aktarmış olsaydı, kanaatimize göre bu 
üslûp, islâm ve ilim adına telâfisi imkânsız zararlara yol açabilirdi. Ancak o, olayı 
naklettikten sonra yaptığı bir açıklama ile bu kabil zararları bertaraf etmiştir. Dinin 
asıllarını koruma adına çok önemli bulduğumuz için, Attâr'ın bu açıklamasından, 
bazı önemli bölümleri vermemiz faydalı olacaktır: 

"Bazıları Habîb'in derecesi Hasan el-Basrfnin derecesinden yüksektir şek- 
linde bir zanna kapılabilirler. Ama durum hiç de öyle değildir. Allah'a giden yolda süiFD/21 
ilim derecesinden daha üstün bir derece yoktur. (...) Buna örnek Süleyman 215 
(a.s.)'ın halidir. Onun sahip olduğu (harikulade hal ve) işlere kimse sahip olama- 
mıştı. Devler, periler, cinler, bulutlar, rüzgâr ve vahşî hayvanlar hep onun emrine 
verilmişti. Su ve ateş ona itaat ediyordu. Bisât (Belkıs'ın tahtı) kırk fersahlık mesa- 
feyi, havada gitmişti. Kuşların ve karıncaların dilini anlıyordu. Bütün bunlara rağ- 



islâm âleminde evliya menâkıbnâmelerının ortaya çıkışı konusunda bilgi için bkz. Ahmet Yaşar 
Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâhbnâmeler, Türk Tanh Kurumu Yayınları, Ankara, I 992, 
s. 40-42. 

Ferıdüddîn Attâr, Tezkiratü'l-evliyâ, s. 1 1 , I 02. 



Muhittin Uysal 



men, bir esrar âlemi olan ilâhî kitap ona değil, Mûsâ (a.s.)'ya verilmiş; bu azametle 
Süleyman (a.s.) da Mûsâ (a.s.)'ya tâbi olmuştur." 28 

Aktardığımız bilgiler, tasavvuf kitaplarında genel anlamda bir üslûp soru- 
nundan da söz etmemizi gerektirmektedir. Öyle anlaşılıyor ki, bir esasa bağlan- 
mamış menkıbeler ve tasavvuf ehlinin ruh dünyalarında sürgit devam eden savaş- 
ların taşkın anlatımı; onlara göre sır sayılan gerçeklerin sembolik dille ve imgelerle 
ifadesi; herhalde olduğundan farklı bir tasavvuf tezahürünün ortaya çıkmasına 
zemin hazırlamıştır. Bu bakımdan biz, Tasavvuf Kitaplarında Üslûp veya benzer bir 
adla yapılacak bir çalışmaya ihtiyaç bulunduğu kanaatine ulaşmış bulunuyoruz. 

Elbette bu konuda bir genelleme yapmak yanıltıcı olur. Zîra eserlerinde 
ilim anlayışından, tasavvufun diğer meselelerine kadar, her şeyi zahir ilimleri ölçü- 
leri çerçevesinde düşünüp yazan birçok sûfî bulunmaktadır. Gazzâlfnin yer yer 
tartışmaya açık düşüncelerini, eserlerine aldığı asılsız rivayetlerin etkisine bağlamak 
gerekir. Diğer yandan ilk tasavvuf kitabının sahibi kabul edilen Muhâsibî, zahir 
ilimlerinin ölçüleri ile daha uyumlu bir ilim anlayışı ortaya koymuştur. Nitekim bu 
çalışmanın ilk bölümlerinde, ilim ve marifet terimlerini ayırmasına rağmen, onun 
marifette doğru ve yanlışı ayırt etme gücü görmediğine ve bu noktada ilmi esas 
aldığına temas etmiştik. Bizce o, bu görüşüyle ilmin onayladığı bir marifet anlayışın- 
dan yana tavır koymuş, fakat bu kavrama hayat aktivitesi içinde önemli bir rol 
vermeyi de ihmal etmemiştir. 

Yine tasavvuf tefekkürü açısından doğru yaklaşımlarıyla tanıdığımız Ahmed 
er-Rifâî (578/1 182), "Efendiler! 'Haris şöyle dedi, Ebû Yezîd şöyle dedi, Haliâc 
şöyle dedi' diyorsunuz. Bu sözlerden önce bu hal ne? 'Şafiî şöyle dedi, Mâlik şöyle 
dedi, Ahmed şöyle dedi, Nu'mân şöyle dedi' deyiniz. Muamelâtı delille tashîh 
ediniz. Bundan sonra zâid sözlerle eğlenin. 'Haris dedi, Ebû Yezîd dedi', ne eksilir, 
ne artar. "Şafiî dedi, Mâlik dedi', metotların en sağlamı ve mesleklerin en doğru- 
sudur." 282 demiştir. Bu sözleriyle o, Muhâsibî, Sülemî, Cüneyd, Ebû Nasr es- 
Serrâc, Gülâbâdî, Abdülkâdir Geylânî, imam Rabbânî ve daha birçok mutedil sûfî 
ile aynı çizgide buluşmaktadır. Onun bu açıklamasından da, sûfî sözlerini anlamsız 
bulduğu değil; onların değerlendirmelerinin, zahir ilimlerinin ölçüleriyle doğrulan- 
masını gerekli gördüğü anlaşılmaktadır. 

Sonuçta şunları söyleyebiliriz: 

Rivayet ve dirayet ilimleriyle meşgul olmayı ve onların önerilerini küçüm- 
seyerek, dikkatleri salt vehbî tecellîlere teksîf etmek, tehlikeli bir yoldur. Sûfîler 
'y-ir, tarafından ısrarlı bir şekilde tavsiye edilen zühd, nefis mücâhedesi, kalp tasfiyesi, 
çeşitli riyâzât ve zikirler, aynı zamanda islâm'ın tavsiyeleridir. Ancak bunlar, vasıta- 
sız bilgiye ulaşma çabası olarak, garantili yöntemler değil, aksine tehlikelerle dolu, 
ayakların genellikle kaydığı yollar ve tekniklerdir. Esas olan, sağlam bir zahir ilimleri 
altyapısı kazandıktan sonra, Allah'ın rızası amaçlanarak, bu tür tecrübelerden 
faydalanma yoludur. Sûfî teknikleriyle kalbe gelen duyumların rahmânî mi, yoksa 
şeytanî mi olduğu konusunda yegâne ölçü, yine zahir ilimleridir. Zahir ilimlerinde 



281 Attâr. a.g.e„ s. 102. 

282 Ahmed er-Rifâî, el-Bürhânü'l-müeyyed, I . bsk thk. Abdülğanî Nekîmî, Dârul-kitab en-nefTs, Beyrut, 

988, s. 86, 87. 



SUIFD/21 



Tespit Ve Yorum Bakımından Sûff Bilgisi ile ilgili Haberler 

derinleşmiş, ama öğrendiklerine göre ihlâslı bir şekilde hayat süren kişilere, ilâhî 
bir ikram olarak Allah, keşf ve ilham türü lütuflarda bulunabilir. Bunun kaçınılmaz 
şartı, yine ilim, ahlâk ve adalet ilkelerine göre yaşamak, insanın ruh ve bedenden 
meydana gelmiş bir varlık olduğu gerçeğini unutmadan akıl gücüyle kalp gücünü 
birleştirmek olsa gerektir. 

TESPİT VE YORUM BAKIMINDAN SÛFÎ BİLGİSİ İLE İLGİLİ HABERLER 

THE TRADITIONS CONCERNED VVITH MYSTIC KNOVVLEDGE FROM THE 

POINTS OF VALUE AND CRITICISM 

Yrd. Doç Dr. Muhittin UYSAL 

The mystic knowledge that the piouses named it ledünnî knowledge has 
evidence from these hadiths: 

"Avoid from intiution of muslim, because he boks with the light of Allah; Those 
who worship forty days candidly, the wisdom flow then their hearts to their tongues; 
Allah has the slaves who distinguish people with the intiution. The knowledge is two 
kinds: the knovvledge in heart, this is useful; the knowledge in tongue, this is a evidence 
for people." 

Part of these hadiths is weak, and the another part is in good condition. İn gene- 
ral, the sûfiyyah prefer the esoteric knowledge to the external knowledge and say: the 
esoteric knowledge is predominant and the external knowledge is assumption. İn 
contrast, the external knowledge is predominant and the esoteric knowledge is 
assumption. When the esoteric and external knowledge are in contradiction, the 
external knowledge is preferred. 

4.İVJÜİJ <ZJjj6\ 4-s-U -y» *JŞyd\ Â3jXİ\j 4JÜjd.l jl^^'l 

*_*l /jA .Aİj^cJl cuoU-^I ja JJ^j J-^* U= ^Jİll j^ijtJlj aJj-^JI IaIc /%Jl aJj^zJI Aİytil 
>zj j$]s> Ujj ^yvjl -ii^l /jA a t *&l jyj jja^j 4jU i y a p-' 1 *Lu-lji \yiî\ l^iupU-VI ry 4_taVI öJla 

."<ûL>- İp *î)l â^ü- dJJ-ü öL~Ul ,\s- Jıpj t^iLül -_l*JI 217 

f*5^>- . g * I p ol i_j|^Jl /^-Jj t-t-S'U- //^M tî-^j t»ix3- ^UiJl jJlP oj io^J^jj <.A& J^Lio *LtJb -JjJI 
.ysUiJl »İp jh£ ö^^'j j^UiJl Lolp ^j^ü ül :j^î j~*^ j -p-^" Şilili »1p_j 



Yüzyıllar boyunca Anadolu'da adından 
"olumlu" icraatlarla bahsedilen Ahîlik, sadece BİR SOSYAL KONTROL ARACI 

ticarî hayatta değil, toplumsal hayatın birçok OLARAK AHİLİK VE 

alanlarında da önemli roller oynamıştır. 

Kanaatimizce Ahîliği değerli kılan nokta; basit TOPLUMSAL DİNAMİKLERİ* 

bir esnaf loncası olmaktan çok öte, insan 
hayatının bütününe yönelik temel ilkelerinin 

varlığıdır. Böylece Ahîlik, insanı ve toplumu Mustafa TEKİN 

beslendiği toplumsal dinamiklerin temel Yrd Doç Dr., ç. o M ü.ilahiyat Fakültesi 

ilkeleriyle eğitmiş; toplumsal normların Dm Sosyolojisi öğretim Üyesi 

uygulanması üzerinde titizlikle durmuş; 

toplumsal uyumun devamı yolunda önemli fonksiyonlar icra etmiştir. Bu ise ilk 
elden, Ahîliğin gerek kendi içinde gerekse toplumda bir sosyal kontrol aracı oldu- 
ğunu göstermektedir. Biz bu çerçevede "sosyal kontrol" bağlamında Ahîliği yeni- 
den okumak; daha sonra yüzyıllar boyu bir gelenek oluşturan ve günümüzde de 
hâlâ yansımaları bulunan Ahîliği besleyen toplumsal dinamiklerin altını çizmek 
istiyoruz. Bu noktada öncelikle, konumuz özelinde kavramsal ve tarihsel bir yakla- 
şımda bulunmaya çalışacağız, 

A) Kavramsal Çerçeve ve Tarihî Arka Plân 

Her toplum, belirli bir tarihî ve değersel sürekliliğe sahiptir. Toplumlar, 
resmî hukuk ve yaptırımların dışında tevarüs ettikleri ve nesilden nesle çeşitli 
vasıtalarla aktardıkları normlar ile kendi içinde yaşayan fertleri ve grupları kontrol 
ederler ki, toplumsal süreklilik bu sayede sağlanmış olur. Bu bağlamda "toplumsal 
kontrol, toplumsal yaşamda ilişkileri yöneten normlardan sapmayı, çeşitli mükâ- 
fatlandırma ve cezalandırma süreçleri ile önlemek ve toplumda düzeni sağlamak 
için harekete geçirilen bir mekanizmadır. Diğer bir deyişle, sosyal kontrol, sapma 
olarak kabul edilen davranışlara karşı sosyal bir tepkidir." 1 Sosyal kontrol ile top- 
lum üyelerinin, diğerlerince beklenilen tarz ve şekilde hareket etmeleri ve böyle- 
ce başkalarının ne tarzda hareket edeceklerinin tahmini, sosyal sistemlerin istikrarı 
ve düzeni sağlanır. Adliye ve diğer disiplin kuruluşları, yani tümü ile ceza adalet 
sistemi yanında sosyal sistemin içerdiği bu çeşit kontrol araçlarına resmiyet dışı 
(informal) sosyal kontrol araçları denilir. Toplumda yaşayanların çok geniş çoğun- 
luğunun sapıcı eylemini önleyen faktörler bunlardır. Bu faktörler gündelik ilişkiler- 
de yerleşmişlerdir. Sosyal kontrol böylece anlamlandırılınca, bütün normlar, işbö- 
lümü, müesseseler sosyal kontrol içinde kabul edilmek gerekecektir. 2 Diğer yan- 



Bu makale, 12-14 Ekim 2004 tarihlerinde Kırşehir'de G, Ü, Ahîlik Kültürünü Araştırma Merkezi 
tarafından düzenlenen I. Ahî Evrân-ı Velî ve Ahîlik Araştırmaları Sempozyumunda aynı adla sunulan 
tebliğin yeniden gözden geçirilmiş ve geliştirilmiş şeklidir. 

Önal Sayın, Sosyolojiye Giriş-Sosyolojinin Temelleri, 2. baskı, izmir Üniversite Kitapları, 1994, s. 149, 
: Sulhı Dönmezer, Sosyoloji, 9. baskı, Ank, Savaş Yay,, 1984, s, 285-286, 



Mustafa Tekin 



dan sosyal kontrol, sosyalleşmenin nesnel boyutudur. Sosyalizasyon süreci, kişile- 
rin davranış kalıplarına uymasını hem sağlayan hem de sürekli kılan bir mekaniz- 
madır. Böylece kişilerin toplumda değerli görülen örüntü, rol, ilişki ve kurum 
çeşitlerine uymasını sağlamak için sosyal kontrol aracılığıyla kişiler üzerinde baskı- 
da bulunulur. 3 

Her toplum bu tür sosyal kontrol araçlarını kendi dinamikleri ile üreterek 
bunları kurumlaştırabilir. O toplum içinde yetişen fertler de, uzun sosyalleşme 
süreci sonunda normları içselleştirerek davranış haline getirir. Sosyal kontrol 
araçları ise bu normların uygulanıp uygulanmadığını denetler ve sosyal baskı 
oluşturur. Bir toplumun sağlıklı olması, fertlerin bu işleyen normlara sosyalizasyon 
süreci içerisinde gönüllü katılımlarıdır. Bunu sağlayabilmenin yegâne yolu ise, bu 
normların toplumsal dinamiklerden beslenerek oluşturulmasıdır. 

Sosyal kontrolün bir boyutu da sosyal yaptırımlardır. "Sosyal yaptırımlar, 
kamuoyunun verdiği takdir ve sempati duygularıyla kendilerini gösterirler. Kamu- 
oyu ahlâklı ve faziletli hareketlere sempati besler, takdir ve hayranlık duyar, kötü- 
lükleri ve kötü şeyleri sevmez, algılar." 4 Sosyal kontrol aslında gücünü buradan 
alır. Dolayısıyla sosyal kontrolün norm ve değerleri koruma noktasında sağlıklı 
işleyişi, tabii olarak "iyi"nin sürekliliğini sağlayacaktır. 

Buradan da anlaşılmaktadır ki, toplumda davranış düzenlemesi iki yoldan 
gerçekleştirilmektedir: Güç kullanımı ve toplumun üyelerince bağlayıcı edim 
kuralları olarak az çok kabul edilmiş değer ve normların oluşumuyla. Toplumsal 
kontrol terimi toplumbilimciler tarafından genellikle bu ikinci tür düzenlemeyi 
ifade etmek için kullanmaktadırlar. Toplumsal kontrol, bu bakımdan güç kullanımı 
ile davranış düzenlemesine ters düşmektedir. Başlıca kontrol tipleri olarak âdet- 
ler, kanaat, hukuk, din, ahlâk, eğitim, eğitim sistemi, siyasal sistem, din kurumu, aile 
zikredilebilir. 5 Bunlara biz, hiyerarşi, meslek gibi bazı kontrol araçlarını da ekleye- 
biliriz. 

işte Ahîl i k teşkilâtı da, toplumda çok uzun yıllar boyunca sosyal kontrol iş- 
levi görmüş bir müessesedir. Bilindiği gibi "Ahîl i k, Anadolu Selçukluları zamanında 
kurulmuş Türk fütüvvet hareketi diyebileceğimiz kuruluşun adıdır. Mefkure ve 
çalışma tarzı itibarıyla topluma hizmet sunma ülküsü ile özel yönetmeliklerde 
(Ahî Şecerenâmeleri ve Ahî Fütüvvet-nâmeleri) belirtilen iş ve ahlâk disiplini, 
o on şeyh, usta, çırak, kalfa vs. hiyerarşisi içinde çalışmayı ibadet zevki haline getiren 
sınaî, ticarî, siyasî, askerî, sosyal ve kültürel faaliyetlerde bulunan bir teşkilâttır." 6 
Hatta Ahîlik, daha çok sosyal hayat üzerinde kontrol kurmuş bir teşkilâttır. Bu 
teşkilâtın Türkistan'dan Anadolu'ya getirildiği 7 ile fütüvvet birliklerinin bir kopyası 

3 Joseph Fıchter, Sosyoloji Nedir?, Çev. Nilgün Çelebi, Konya, Toplum Yay., t.y., s. 1 77. 

4 Osman Pazarlı, İslâm'da Ahlâk, 2. baskı, ist., Remzi Kitabevi, 1 980, s. I I 8. 

5 T. B. Bottomore, Toplumbilim- Sorunlarına ve Yazınına ilişkin Bir Kılavuz, Çev. Unsal Oskay, 2. baskı, 
ist., Beta Yay., 1 984, s. 229. 

6 Mi kail Bayram, Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtının Kuruluşu, Konya, Damla Matbaası, 1 99 1 , s. 5-6. 

7 Mustafa Kafalı, "Osman Gazının Ataları ve Ahilik", Uluslararası Kuruluşunun 700. Yıl Dönümünde 
Bütün Yönleriyle Osmanlı Devleti Kongresi, Konya, 2000, s. 20. 



SUIFD/21 



Bir Sosyal Kontrol Aracı Olarak Ahilik ve Toplumsal Dinamikleri 

olduğu iddiaları karşısında kabul edilen görüş; fütüvvet birliklerinden ciddi olarak 
etkilenmekle birlikte kendine özgü bir kurum olduğudur. Ahîliğin kendisini belir- 
gin olarak hissettirdiği dönem (Anadolu Selçuklu Devleti dönemi) önemlidir. 
Çünkü bu dönem, Türkiye'nin sosyal buhranlarla sarsıldığı bir dönemdir. Bir 
yandan Moğol akınları bütün hızıyla devam ederken, bir yandan Türkiye'nin çeşitli 
yerlerinde dinî-siyasî isyanların yaygınlığı dikkatimizi çekmektedir. 8 Bu şartlar içeri- 
sinde, "Ülkenin zengin ve saygılı kişileri olan ilk Ahîlik kurucuları, bütün güçlerini 
ve çabalarını, ülkenin türlü sanat erbabını, bir örgüt etrafında toplayıp onları zavi- 
yelere bağlayarak manevî ve ahlâkî yönden yüceltmek istemişler, bunda da çok 
başarılı olmuşlardır." 9 Ülkenin Moğol istilâları sonucu içine düştüğü karmaşıklık 
sebebiyle, aranan uyum ve dayanışma, en iyi şekilde Ahîlikle sağlanmıştır. Bir 
başka deyişle, bu arayış Ahîlikle örtüşmüştür. Bu açıdan daha ileriki süreçte Ahîli- 
ğin Anadolu'da çok geniş bir satha yayılması daha da kolaylaşmıştır. 

İnanmak ve yararlı iş işlemeyi temel ilke edinen Ahîlikte, dengeli olmanın 
yeri son derece önemlidir. Dünya ile ahiret işlerinde, kişisel ve toplumsal her 
türlü çabada ve ilişkide; dengeli olmak, dengeyi korumak, Ahîliğin başta gelen 
özelliğidir. 10 Bu açıdan Ahîler çatışmacı değil, dayanışmacı ruh yapısına sahiptirler. 
Zengin ile fakir, üretici ile tüketici, emek ile sermaye, millet ile devlet, kısaca 
toplumun bütün fert ve kurumları arasında iyi münasebetler kurarak herkesin 
huzur içinde yaşamasını sağlamak Ahî birliklerinin başta gelen amacıdır. Ahî birlik- 
leri; köklü kültür değişmelerinin olduğu bir dönemde, birbirlerine karşı çatışmacı 
tavır alan grupları uzlaştırmak, parçalanan aşiret bağlarının yerine yerleşik hayat 
tarzına uygun, koruyucu değerler meydana getirmek, Bizanslılara karşı Müslüman- 
Türk menfaatlerini korumak ve toplum huzurunun sağlanmasına yardımcı olmak 
amacıyla kurulmuştur. 1 

Diğer yandan Ahîler, bilindiği gibi, bir sanat ve meslek topluluğu olmakla 
beraber, asıl iktisadî vasıflardan ziyade dinî, içtimaî, politik kıymetleri nefsinde 
toplayıp bir araya getirmekle kendilerini tanıtmışlardır. 12 Bu bağlamda meselâ 
Ahîler, kötülüklere karşı oldukları gibi kötülükleri ortadan kaldırmaya, böylece 
toplumda huzur ve güvenliği sağlamaya çalışan kimselerdir. Bir bakıma polis ve 
zabıta görevini de ifa ettiklerini anladığımız bu zaviye mensupları, her şeyden „ lim ,,, 
önce insanların ahlâkî eğitimlerinde de müspet rolleri olan kuruluşlardır. 13 Ancak „„ 1 
Ahî birlikleri devlet otoritesinin dışında kurulup gelişmiştir. Bu konuda onları 
zorlayan kendi ahlâk anlayışları dışında hiçbir kuvvet yoktu. 14 Bu bağlamda onlar 



8 Ayşe Yücel, "Ahilikte Eğitim ve Amaçlan", //. Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu Bildirilen, Arık. 
Kültür Bakanlığı Yay., 1999, s. 316. 

9 Neşet Çağatay, Sır Türi< Kurumu Olan Ahilik, 2. baskı, Konya, S. Ü. Basımevi, 1 98 1 , s. 1 02. 

10 Refik H. Soykut, "Ahilik Tarif Edilebilir mi?", Ahilik Yolu, S. 62, Ank, I 99 I , s. 13. 

1 Yusuf Ekinci, Ahilik ve Meslek Eğıtımıı, ist., M.E.B. Yay., 1 989, s. 2 1 -22. 

2 Sabri F. Ülgener, İktisadi Çözülmenin Ahlâk ve Zihniyet Dünyası, 2. baskı, ist., Der Yay., I 98 1 , s. 56. 

3 Mehmet Şeker, İfan Batuta'ya Göre Anadolu'nun Sosyal-Kültürel ve İktisadi Hayatı ile Ahilik, Ank., 
Kültür Bakanlığı Yay., 2001, s. 81. 

14 Yusuf Ekinci, a.g.e., s. I 7. 



Mustafa Tekin 



tam anlamıyla yaygın bir sosyal kontrol müessesesi idiler. Zira Ahîler Anadolu'da 
hemen bütün şehir, kasaba, köy 15 ve hatta dağ başlarına kadar 16 faaliyette bulun- 
maktaydılar. Diğer yandan zamanla bu zaviyelerin etrafında yeni binalar yapılma- 
sıyla, yeni sokaklar, mahalleler ortaya çıkmış ve şehirlere eklenerek onların büyü- 
mesinin âmili olmuşlardır. 17 Ayrıca çok yaygın olan zaviyeler de hem bu kontro- 
lün yaygınlaşması ve derinleşmesi, hem de birtakım hizmetlerin görülmesi açısın- 
dan dikkat çekiciydi. Nitekim Ibn Batûta Seyahatnamesi' nde buradaki hizmetlere 
dair yaşadıklarını anlatır ve şu tespitlerde bulunur: "Memleketlerine gelen yaban- 
cıları karşılama, onlarla ilgilenme, yiyeceklerini, içeceklerini, yatacaklarını sağlama, 
ihtiyaçlarını giderme, onları uğursuz ve edepsizlerin ellerinden kurtarma, şu veya 
bu sebeple bu yaramazlara katılanları yeryüzünden temizleme gibi konularda 
bunların eş ve örneklerine dünyanın hiçbir yerinde rastlamak mümkün değildir." 18 

Bu yaygınlık ve hizmetleriyle Ahîlik, fütüvvetnâmelerdeki prensiplerin en 
ücra köşelere kadar uygulanmasını bir teşkilât olarak denetlemiş, cezalandırma ve 
ödüllendirme yöntemleriyle toplum tarafından da bir norm olarak kabul edilen 
bu prensiplerin yürürlükte kalmasını sağlamış, toplumun kültürel ve sosyal olarak 
düzeyinin yükseltilmesinde önemli hizmetlerde bulunmuştur. 

Bu kısa kavramsal ve tarihsel okumanın ardından sosyal kontrol bağlamın- 
da Ahîlik konusunu detaylarıyla ele alabiliriz, 

B) Bir Sosyal Kontrol Aracı Olarak Ahîlik 

Şüphesiz sosyal kontrol bağlamında Ahîlik konusuna yaklaşım, beraberin- 
de fütüvvetnâme, Ahî ahlâk ve kuralları, eğitim, meslek vb. gibi kavramlarla ele 
alındığında bir bütünlüğe kavuşacaktır. Çünkü ahilik bir yandan meslek edinme ile 
çok yakından ilişkiliyken, diğer yandan meslek ahlâkı ve teşkilât içi kontrolle bağ- 
lantısı vardır. Diğer taraftan gündelik hayat içerisindeki kurallar ile çok geniş bir 
alana nüfuz eden kontrol mekanizması görülmektedir. Tüm bu prensiplerin ferde 
kazandırılması ise, sosyal kontrol fenomeninde eğitim olgusunun önemini gös- 
termektedir. Biz bu alt başlıkları açımlayarak konuyu genişletmek istiyoruz. 

I- Ahîlik Teşkilâtının Hiyerarşik Yapısı ve Sosyal Kontrol 

Öncelikle belirtilmelidir ki Ahîlik, bir teşkilât olarak kendi içerisinde hiye- 
„„„ rarşik yapılanmaya sahiptir. Ahîlerde, meslek ve sanat alanlarında yamak, çırak, 
kalfa, usta hiyerarşisi bulunduğu gibi, Ahî zaviyelerindeki üyelerin bilgi ve kültür 



5 Bkz. Neşet Çağatay, a.g.e., s. 104: Yusuf Ekinci, a.g.e., s. 23 Muammer Gül vd, Selçukludan Günü- 
müze Konya'nın Sosyo-politk Yapısı, Konya, Konya il Emniyet Müdürlüğü Ar-Ge Yay., 2003, s. 277: 
Ömer Demirel, M. Mahmud Döneminde Sivas'ta Esnaf Teşkilâtı ve Oretim-Tüketim İlişkileri, Ank, Kül- 
tür Bakanlığı Yay, 1989, ss. 22-26. 

16 Veysı Erken, Bir Sivil Örgütlenme Modeli: Ahilik, 3. baskı, Ank., Berikan Yay., 2003, s. 46. 

7 Alı Çelik, "Trabzon'da Ahilik ve Ahi Evran Dede", //. Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu Bildirileri, 
s. 81 

8 ibn Batûta, Ibn Batûta Seyahatnamesinden Seçmeler Haz. ismet Parmaksızoğlu, Ank, Kültür Bakanlı- 
ğı Yay, 1981, s. 5. 



SUIFD/21 



Bir Sosyal Kontrol Aracı Olarak Ahilik ve Toplumsal Dinamikleri 

düzeylerinin yükselmesi için de, yedi ya da dokuz basamaklık bir hiyerarşi vardı. 19 
Böylece çok yönlü bir sosyal yapı olan Ahîlik, bir süre bir kademede kalarak 
pişirilen yamak-çırak, kalfa-usta hiyerarşisi kurmak ve bu kademeleri, baba-evlât 
ilişkisi gibi candan bağlarla bağlamak suretiyle sanatı, sağlam ahlâkî ve meslekî 
temellere oturtmuştur. 20 Bu hiyerarşi, tasavvuftaki bağlılık ve hiyerarşi ile paralel 
gitmekteydi. Nitekim tasavvufî eğitimde, bir şeyhe intisap etmeden irşadın müm- 
kün olamayacağı gibi, Ahîlikte de bir ustadan el almadan veya bir üstadın rehber- 
liği olmadan bir sanata sahip olmak caiz görülmemiştir 21 Dolayısıyla tasavvufî 
hiyerarşi ve yapılanmayı örnek aldığı anlaşılan Ahîlik, tarikatlardaki şeyh, halife, 
mürit ve muhipler arasındaki ilgiyi işyerlerine uygulayarak bu iş ocaklarında çalışan 
usta, kalfa, çırak, yamak arasındaki ilgi ve münasebeti tarikatlardaki esasa göre 
düzenlemiştir. Keza işyerlerinde çalışan çeşitli derecelerdeki işçilerin terbiyesi, 
eğitim ve öğretimlerini de bir tarikat usûl ve disiplini şeklinde düzenlemiştir. 22 
Böylece bu teşkilât bir taraftan islâmî tasavvufî düşünceye ve fütüvvet ilkelerine 
bağlı kalarak tekke ve zaviyelerde şeyh-mürid ilişkilerini, diğer taraftan işyerlerinde 
usta, kalfa ve çırak münasebetlerini ve buna bağlı olarak iktisadî hayatı düzenle- 
miştir 23 

Bu hiyerarşik yapının dinî bir renk kazanması, daha ileri düzeyde tepe ve 
aşağıda kontrolün insan ürünü tedbirlerden ziyade, ilâhî iradenin kontrolü şeklin- 
de de algılanmıştır. Diğer yandan Ahî babaların mistik-tasavvufî liderlikleri sebe- 
biyle kendi üstlerinde sivil bir denetim mekanizması olmaması da 24 bu "dinî' 
boyutu pekiştirmektedir. Yine Ahîlik yolunda bilgi, ahlâk, saygı ve zenginlik bakım- 
larından çok yücelmiş kişilere (Nizâmüddîn, Şerefüddîn, Fahrüddîn, ihtiyârüddîn 
vb.) gibi unvanlar verilir ve böyle kişiler ondan sonra hep o unvanla anılırlardı. 
Örneğin Ahîliğin kurucusu Ahî Evrenin asıl adı Mahmûd olduğu halde kendisine 
Nazırüddin lâkabı verilmişti. Ahîliğe giren Osmanlı hükümdarı Orhan da 
"ihtiyârüddin" lâkabını almıştı 25 Bu lâkapların sonundaki "-din" eki dikkate alındı- 
ğında dinî öğelerle hiyerarşinin desteklendiği rahatlıkla görülecektir. Diğer yandan 
Ahîlikte bütün sanatların bir pirinin olması, Ahîlerin sanatlarının pirlerinden kendi 
ustasına kadar olan büyüklerine içten bağlanmaları talepleri de bu noktada 
önemlidir. Hele her sanatın bir peygambere dayandırılması, hiyerarşi bağlamında 

,, SÜİFD/21 

bizim anlatmak istediğimizi daha net olarak ortaya koymaktadır. 

,223 

Kendi içerisinde başlı başına bir kontrol mekanizması olan hiyerarşi, dinî 
argümanlarla kontrol gücünü daha da arttırmaktadır. Bu bir yandan teşkilâtın 



19 Neşet Çağatay, Ahilik Nedir', Ank, Kültür Bakanlığı Yay., 1 990, s. 45. 

20 Neşet Çağatay, Bir Türl< Kurumu Olan Ahilik, s. 101 

21 Mikail Bayram, a.g.e., s. 149. 

22 Mikail Bayram, a.g.e., s. 145. 

23 Ziya Kazıcı, "Ahîlik", İslâm Ansiklopedisi, c. I , ist., T.D.V. Yay., 1 988, s. 541 . 

24 Süleyman Eryiğit, Ahi birliklerinde Yönetim ve İşletme Fonksiyonlannın Temel Yapısı, Ank., Kamu 
işletmeleri işverenleri Sendikası Yay, 1989, s. 48. 

25 Neşet Çağatay, Makaleler ve İncelemeler, Konya, S. Ü. Yay., 1983, s. 262. 

26 Yusuf Ekinci, a.g.e., s. 25 



Mustafa Tekin 



SÜİFD/21 

224 



kendi içinde, diğer yandan toplumsal hayatta sosyal kontrolü kapsamaktadır. Bir 
üst makama olan bağlılık, Ahîyi belli bir düzeye gelinceye kadar o kontrol meka- 
nizması içerisinde sosyal normlarla uyumlu hale getirmekte, sapma ve anomiden 
korumaktadır. 

Teşkilâtın iç kontrol mekanizması daha geniş düzeyde sosyal kontrolün 
sağlanmasında önemli bir adımdır. Bilinmelidir ki, Ahîliğin sosyal fonksiyonu daya- 
nışma kadar kontrol özelliklidir. Ahîler kendi kendilerini kontrol ederek toplum 
düzeninin korunmasına yardımcı olmuşlardır. 27 Sözgelimi; Konya'da bir hammad- 
de ihtilâfı dolayısıyla esnaf arasındaki mevcut ananenin tasdiki söz konusu edilmiş- 
tir. Burada söz konusu ihtilâf, esnaf arasındaki ananeye göre yani şehirdeki 32 
esnafa sorularak giderilmiştir. 28 Bunun da ötesinde Ahî birliklerinde kurulan dene- 
tim ve ceza sistemi ile üyelerin meslek ahlâkına uygun tutum ve davranış içinde 
bulunup bulunmadıkları teşkilât idarecileri tarafından sıkı bir şekilde denetlenir, 
kaidelere aykırı hareket edenler, kendilerine ders ve etrafa ibret olacak şekilde 
cezalandırılırdı. Denetimin etkili ve sağlıklı olarak yapılabilmesi, dolayısıyla Ahî 
ahlâk kaidelerinin korunması amacıyla, bütün şikâyet kapıları herkese açık bırakıl- 
mıştı. Kaidelere aykırı hareket eden teşkilât üyeleri aleyhine herkes tarafından 
dava açılabilirdi. 29 Bu teşkilâtta yükselmenin kuralı, iyi ahlâk ve meslekî üstünlük 
sayılmaktadır. İşyerlerinde kötü maksatlı insanların barındırılmasına imkân yok- 
tur. 30 Ahîler, küçük sorun ve davaları, zaviyelerinde hep birlikte yedikleri akşam 
yemeklerinden sonra görüşmüşler ve sonuçlandırmışlardır. Daha büyük sorunları 
ve davaları yılda bir kere beldenin bütün Ahîlerinin, esnaf ve sanatkârlarının katıl- 
dığı, bazıları üç gün süren, kır yemek yerinde çözümlemişlerdir. Çok daha büyük 
sorun ve davalar ise bölge Ahî babalarının, esnaf ve sanatkâr reislerinin bir araya 
geldiği toplantılarda görüşülüp çözüme kavuşturulmuştur. 3 

Şüphesiz bu hiyerarşinin, kontrol mekanizması olarak kapsamı iş hayatı ve 
teşkilâtla sınırlı değildir. Çünkü bu kontrol, Ahînin toplumla ilişkilerine hatta özel 
hayatına kadar genişletilirdi. Yine esnaf şeyhinin görevlerinden birisinin de esnafın 
meslekî ve özel hayatındaki tutum ve davranışlarını kontrol olması, 32 sosyal kont- 
rolün boyutlarını göstermesi açısından önemlidir. Dolayısıyla böyle bir hiyerarşik 
yapı ile sosyal hayatta da kontrolün sağlanması mümkün hale gelmekteydi. 



27 Veysı Erken, a.g.e., s. 59. 

28 Muhittin Tuş, "Konya'da Esnaf Teşkilâtı", Yeni ipek Yolu Konya Ticaret Odası Dergisi I, Konya, 1998, s. 
42. 

29 Yusuf Ekinci, a.g.e., s. 34. 

30 Kemal Turan, Ahilikten Günümüze Meslekî ve Teknik Eğitimin Tarihi Gelişimi, ist., M. Ü. İFAV Yay., 
1996, s. 43. 

31 Müjgan Cunbur, "Ahilik Şer'ıyye Sicillerinde Ahi Babaların Değiştirilmesiyle ilgili Birkaç Belge", //. 
Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu bildirileri, s. 77. 

32 Yusuf Ekinci, a.g.e., s. 3 I 



Bir Sosyal Kontrol Aracı Olarak Ahilik ve Toplumsal Dinamikleri 

2- Meslek Hayatı ve Sosyal Kontrol 

Bilindiği gibi Ahîlikte ana prensip, bir sanat ya da meslek sahibi olmaktır. 33 
Fütüvvetnâmelerde bu konuda şöyle denir: "Ahîlere helâl para kazanmak gerektir 
ve hem vaciptir ve hem sünnettir. Her kimin ki meslek ya da sanatı yoksa ona 
fütüvvet değmez. Ahînin on sekiz dirhem gümüş sermayesi ve mutlaka bir işi 
olmalı, işsiz olmamalı." 34 Yine sanatın toplum için lüzumuna şiddetle inanan Ahî 
Evren, her sanat kolunun bir piri, hatta peygamberlerin mesleği olduğunu vurgu- 
layarak sanatın kutsallığını topluma ve sanatkârlara telkine ve sanata rağbet uyan- 
dırmaya çalışmıştır. Böylece inanmış bir sanatkârın ve esnafın mesleklerine sada- 
katle bağlanmaları ve ihanet edememeleri gözetilmiştir. 35 Ayrıca, "iş ve çalışma 
hayatı belli bir düzen ve disiplin altına alınan esnaf birlikleri, karşılıklı kontrol ve 
tahsis prensibine bağlıdır. Başka bir ifadeyle, herkesin mesleğini istediği yerde 
yapması mümkün değildir. 36 

Meslek edinme bilhassa dünyaya karşı menfi bir tavır alma, miskinlik gös- 
termeme, elinin emeğiyle geçinme bağlamında sosyal kontrol işlevi görmektedir. 
Özellikle miskinlik ile tasavvuf arasında kurulan ilişkiden yola çıkarak, tarikat yapı- 
sından etkilenen Ahîliğin bu yargıyı kıracak bir anlayışa sahip olması önemlidir. 
Nitekim o dönem Mevlevîlerine baktığımızda olumlu örneklerle karşılaşırız. Me- 
selâ; Mevlânâ'nın çevresinde, çoğu Ahî topluluğuna mensup, esnaf ve zanaatkar- 
lardan oluşan bir topluluk vardı. Bilindiği gibi Mevlevîlikte de dilenmek yasaktır. 
Her Mevlevînin işi olmalı, geçimini dergâhtan değil, emeği ve alın teriyle sağlama- 
lıdır. 37 Diğer yandan Ahîlik meslek öğrenme süreci açısından da bir sosyal kontrol 
mekanizmasıdır. Çünkü meslek edinme süreci, sadece bir sanatı öğrenme değil, 
çok temel toplumsal değer kodlarının da içselleştirilmesi demektir. Meselâ, genel 
olarak 1001 gün olan çıraklık döneminde, çırak ustasına itaat etmek, ustası da 
çırağa mesleğinin bütün incelikleri ile beraber iş hayatı için gerekli olan bilgileri 
öğretmek zorundaydı. 38 Bu bilgilere bakarak anlamaktayız ki, meslek edinme 
süreci ve meslek hayatı bu sosyal kontrolü ferdin erken yaşlarından itibaren öm- 
rünün sonuna kadar devam etmesini sağlamaktadır. Çıraklıktan kalfalığa ve gide- 
rek ustalığa giden yolda meslek hayatı Ahîyi hem meslekî hem de toplumsal 
olarak sapmalardan engellemiştir. Diğer yandan Ahîliğin meslek edinmeye özel SU j FD/2 , 
bir önem vermesi, asalaklıkla mücadele açısından önemli olduğu gibi, işsizlikle 99c 
toplumsal bozulma arasındaki ilişki açısından da olumlu fonksiyonlar üstlenir. 
Ahîlik, meslek hayatı ile sosyal hayatı birbirinden ayırmadığından, sosyal kontrolün 
aile ve toplum hayatına doğru genişletilebilmesi mümkün olabilmiştir. 



33 Bkz. ilhan Tarsus, Ahiler, Arık, Ulus Basımevi, 1947, s. 22. 

34 Neşet Çağatay, "Ahiliğin Ortaçağ Anadolu Toplumuna Etkilen", I. Uluslararası Ahilik Kültürü Sem- 
pozyum Bildirileri, Ank, Kültür Bakanlığı Yay., 1 996, s. 39 

35 Mikail Bayram, Ahi Evren-Tasavvufi Düşüncenin Esasları, Ank., T.D.V. Yay., 1 995, s. 54. 

36 Kemal Turan, a.g.e., s. 40. 

37 Mehmet Önder, "Ahilik-Mevlevilık ilişkileri ve Mevlevi Esnafı", Ahilik Yolu, S. I 05, Ank, 1 994, s. 6-7. 

38 Yusuf Ekinci, a.g.e., s. 38 



Mustafa Tekin 



SÜİFD/21 

226 



Ahiler, sanat ya da meslekleri için gerekli ham madde tedarikinden onun 
işlenişine ve satışına dek her hususu inceden inceye kurala bağlamışlardır. Bu 
durum hem meslek erbabı arasındaki, hem de üretici-tüketici arasındaki ilişkilerde 
rekabet, haset ve kavga gibi sürtüşmeleri ortadan kaldırmıştır. 39 Yine Ahî teşkilâtı 
aynı zamanda mal, emek ve sermaye piyasasının işleyişini de düzenlemektedir. 
Daha sonraki dönemde, devletin de aktif rol oynayacağı piyasa düzenlemesinde 
Ahî teşkilâtı ciddi görevler yüklenmişti. Her Ahî belirli kalitede hammadde kul- 
lanmak zorundaydı. Aynı şekilde ürettiği ürünü fahiş fiyattan değil de teşkilâtın 
belirlediği fiyattan satmak durumundaydı. 40 Bunların dışında bir Ahînin meslek 
ahlâkının dayandığı prensiplerden bazılarını; müşteriyi aldatmamak, malı överek 
yalan söylememek, hileli ölçüp tartmamak, ihtikar yapmamak, müşteriyi kızıştır- 
mamak, alışverişte iyi muamelede bulunmak, çalışanın sorumluluğunu bilmesi, 
çalışanın işinde dikkatli olması, çalışan ferdin işi savsaklamaması 41 şeklinde sırala- 
yabiliriz, 

Ahîlerin şu uygulaması meslekle ilgili kontrolü gayet güzel örneklemekte- 
dir: "Normal kullanıma rağmen bir ayakkabıcı dükkanından alınan ayakkabı kusur- 
lu çıktığı taktirde, ayakkabı delinerek bir ip geçirilip, dükkanın önüne doğru saçağa 
bağlanırdı. Ayrıca dükkan kapatılır ve ayakkabı ustasının peştamalı kapının kilidine 
bağlanırdı. Müşteriye de yeni bir ayakkabı verilirdi." 42 Manisa' daki bir olay ise 
şöyledir: "Manisa bakkallarının bazarbaşısı ve esnafı istanbul'a giderek sundukları 
bir arzuhalde, bakkallıkla alâkası olmayan demirci ve babuşcuların kendi sanatları- 
na ilişkin eşyaları alıp sattıklarını şikayet ettikleri belirtilerek engellenmesi isten- 
mektedir." 43 

Bu cezaların kapsamının toplumsal dışlanmışlığa kadar genişlemesi de 
önemlidir. Meselâ, "en ağır ceza yolsuz olmaktı. Haklarında yolsuzluk cezası veri- 
lenler, muhtaç oldukları ham maddeleri bulamazlar, yaptıklarını satamazlar, kah- 
velerde yer bulamazlar, toplantılara giremezlerdi. Âdeta herkes tarafından aforoz 
edilmiş olurlardı." 44 Bütün bunlar da göstermektedir ki, Ahîliğin, sosyal hayata açık 
bir kapısı zorunlu olarak bulunmakta; dolayısıyla toplum tarafından da Ahîler 
kontrol edilmektedirler. 



19 Neşet Çağatay, Bir Türk. Kurumu Olan Ahilik, s, III 

Bünyamın Duran, "Weberyen Yaklaşımla Ahilik Kurumunun Değerlendirilmesi", /. Uluslararası Ahilik 
Kültüm Sempozyum Bildirileri, s, 55, 

"' Veysı Erken, a.g.e., s, 113 

" 2 Alparslan Santur, "Açık Hava Müzeleri içerisinde Ahilik ve Esnaf Kültürü", II. Uluslararası Ahilik 
Kültürü Sempozyumu Bildirileri, s. 274, 

' 3 MŞS, nr 170, s, I I 6'dan naklen Nejdet Bilgi, "Manisa'da Ahilik ve Esnaf Teşkilâtı", II. Uluslararası 
Ahilik Kültürü Sempozyumu Bildirileri, s, 55 

4 Cemal Bardakçı, Milli, Tarihi, Dini, içtimâi, Siyasi, İktisadi ve İdari Bakımlardan Alevilik Ahilik ve Bektaşi- 
lik, A. baskı, Ank, y.y, 1970, s, 33. 



Bir Sosyal Kontrol Aracı Olarak Ahilik ve Toplumsal Dinamikleri 

3- Gündelik Hayat ve Sosyal Kontrol 

Ahilik, sadece meslekî ve ticarî hayatta değil, gündelik hayatın tüm alanla- 
rında ortaya koyduğu kural ve prensiplerle de sosyal kontrolü sağlamıştır. Bu 
kural ve prensiplerin fütüvvetnâmelerden etkilendiğini bilmekteyiz. 
Fütüvvetnâmeler, teşkilât mensuplarının bilmesi gerekenlerin derlendiği adap ve 
erkan ağırlıklı eserlerdir. Fütüvvetnâmelerde dinî esaslar didaktik bir tarzda ele 
alınmış, inanç ve ibadet esasları ayrı fasıllar halinde değil, bilâkis yeri geldikçe 
işaret edilip vurgulanarak okuyan ve dinleyenlere talim ettirilmiştir. 45 

Fütüvvetnâmelerin dinî içerikli olduğu hemen göze çarpmaktadır. Bu 
fütüvvetnâmelerde; Allah'ın (CC) emirlerine uymak, yasaklarından sakınmak, 
nefsine hâkim olmak, iyi huylu, iyiliksever ve cömert olmak, konuk sevmek ve 
onu ağırlamak, din ve mezhep farkı gözetmeksizin bütün insanlara karşı sevgi 
beslemek, hile yapmamak, yalan söylememek, iftira ve dedikodudan kaçınmak, 
hak ve adaleti gözetmek, zulme ve zâlime karşı koymak gibi ortak özellikler yer 
alır. 46 Yine Amel-iman ilişkisi fütüvvet ehlinde önemli bir yer tutar. Zahirdeki 
ameller, bâtındaki imanın göstergesidir. "Namaz kılmayanın küfrüne", "karnında 
haram lokma olanın ibadetinin kabul edilmeyeceğine" hükmedilmesi bunun en 
açık ifadesidir. 47 

Dolayısıyla toplumsal gündelik hayatta da bu kurallara uyup uyulmadığı 
önemlidir. Nitekim yalan yere şahitlik, tezvir (yalan söylemek), faizcilik 
fütüvvetnâmelerde kınanmaktadır. 48 Yine içki içmek, zina etmek, livata etmek, 
gammazlık, münafıklık, kibir, haset, kin, yalancılık, vadinde durmamak, hıyanet, 
namahreme bakmak, ayıp aramak, nekeslik (cimrilik), gıybette bulunmak, bühtan, 
hırsızlık, haram yemek Ahîliğin âfetleri olarak zikredilmektedir. 49 

Ahîlikteki ahlâk ve görgü kurallarına baktığımızda, ne derece hayatı kapsa- 
dığı; anlaşılacaktır. Bunlardan bazılarını şu şekilde sıralayabiliriz; iyi huylu ve güzel 
ahlâklı olmak, ahdinde, sözünde ve sevgisinde vefalı olmak, cömertlik, ikram ve 
kerem sahibi olmak, küçüklere sevgi, büyüklere karşı edepli ve saygılı olmak, 
hataları yüze vurmamak, dost ve arkadaşlara tatlı sözlü, samimi, güler yüzlü ve 
güvenilir olmak, gelmeyene gitmek, dost ve akrabayı ziyaret etmek, daima iyi 
komşulukta bulunmak, zenginlere zenginliğinden dolayı itibardan kaçınmak, açıkta süiFD/21 
ve gizlide Allah'ın emirlerine uymak, örf, âdet ve törelere uymak. 50 Daha da 227 
detaylı olarak yemek, su içmek, söz söylemek, elbise giymek, evden çıkmak, yü- 
rümek, mahalle, pazar, alışveriş, eve bir şey getirmek, eve girmek, oturmak, misa- 
firlik, hasta ziyaretiyle ilgili âdâblar da 51 bunlara eklenebilir. 

45 Mehmet Saffet San kaya, XIII.-XVI. Asırlardaki Anadolu'da Fütüvvetnâmelere göre Dini İnanç Motifleri, 
Ank, Kültür Bakanlığı Yay., 2002, s. 77. 

46 Mehmet Şeker, "Ahilik", Ahilik Yolu, S 59, Ank, I 99 1 , s. 14 

47 Mehmet Saffet San kaya, a.g.e., s. I 22. 

48 Bkz. Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Oları Ahilik, s. 112-113. 

49 Bkz. Veysi Erken, a.g.e., s. 5 1 -52. 

50 Bkz. Veysi Erken, a.g.e., ss. I I I - 1 I 3. 

51 Bkz. Veysi Erken, a.g.e., ss. I 15-1 18. 



Mustafa Tekin 



Bu âdâblardan bazılarını şöyle ifade edebiliriz. Yemekle ilgili olanlar: Sofra- 
da iken sağ dizi yukarıya dikmek, lokmaları çiğnemek, ağzında lokma varken ko- 
nuşmamak, ağzını şapırdatmamak, yemekten sonra ellerini yıkamak ve silmek. 
Elbise giymeye sağdan başlamak, yürürken kimsenin ardınca bakmamak, büyüğü- 
nün önünde yürümemek, birisiyle giderken bir işle meşgul olup onu bekletme- 
mek, mahallede açık kapı ve pencerelerden bakmamak, çocuklara uymamak, 
pazarda kahkaha ile gülmemek, alışverişte az almak, eve bir şey getirmede açık- 
tan getirmemek, eve girerken haber vermek, sağ ayakla girmek, selâm vermek, 
besmele ile eve girmek, oturmada kendi yerini bilmek, hasta ziyaretinde güler 
yüzlü olmak, hastanın sağ yanına oturmak, çok oturmamak, Fatiha okumak. 52 

Belirtilmelidir ki, bu normlara zamanında titizlikle uyulmuş, aksi davranış- 
larda birtakım yaptırımlar devreye girmiştir. Meselâ, Mudurnu'da geçen tarihî bir 
olay buna örnek olarak verilebilir: "Olay Mudurnu'da Ahîbaba Mehmed Efendi ile 
ilgili olarak geçmektedir. Mudurnu'da davranış ve konuşmalarıyla halkın huzurunu 
bozan devir zümresinden bazı kimseleri terbiye ve ta'zir etmek için belde aya- 
nından 19 kişi bir araya gelerek bu tür kişileri ikaz etmek ve ikazlarında muvaffak 
olamazlarsa ilgililere haber vermek üzere taahhütte bulunmuşlardır. 53 

Böylece gündelik toplumsal hayatta konuşurken, alışverişte, yemek yer- 
ken, hasılı tüm davranış ve ilişkilerde koyulan kurallar titizlikle takip edilerek uygu- 
lanmaları için sosyal baskı oluşturulmuştur. Ahî normlarında yer alan faizcilikten 
içki içmeye, zinadan hırsızlığa, haram yemekten komşuluk ilişkilerine kadar ifade 
edilen tüm ilkeler göz önüne alındığında, fiili olarak Ahîliğin yardımlaşmayı da 
sağladığı anlaşılmaktadır. 

4- Devlet Yönetimi ve Sosyal Kontrol 

Buraya kadar özellikle Ahîliğin resmî devlet yönetimiyle olumlu ilişki ve 
temasları olmakla birlikte, tamamen informal bir sosyal kontrol aracı olduğunu 
özellikle vurguladık. Ahîliğin bu durumu zaman zaman devlet kontrolünün zayıf- 
ladığı zamanlarda devreye girmesiyle daha da önem kazanmıştır. 

ibn Batûta'ya göre bu ülke törelerinden biri de, bir şehirde hükümdar bu- 
lunmadığı taktirde Ahîlerin hükümeti yönetmeleridir. Ahî, kudreti ölçüsünde 
geleni gideni ağırlar, giydirir, altına binek çeker, davranışları, buyrukları, binişleri ile 
„„o aynen bir hükümdarı andırır. 54 Diğer yandan devlet kontrolünün gevşediği za- 
manlarda bilhassa yağma ve kargaşa için başıbozuklara fırsat çıkıyordu. Buna karşı 
sivil toplum ve devlet yalnız zor kullanarak değil, pratik fütüvvet eğitimiyle de bir 
çözüm yolu aramıştır. 55 



52 Veysı Erken, a.g.e., ss. 115-11 8. 

53 Müjgan Cunbur, a.g.b., s. 28. 

54 ibn Batûta. a.g.e., s. 22: ayrıca bkz. Tuncer Baykara, Türkiye Selçukluları Devrinde Konya, 2. baskı, 
Konya Valiliği il Kültür Müdürlüğü, I 998, s. 9 1 -92. 

55 Halil inalcık, "Ahilik, Toplum, Devlet", II. Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu Bildirileri, s. I 92- 1 93 



SUIFD/21 



Bir Sosyal Kontrol Aracı Olarak Ahilik ve Toplumsal Dinamikleri 

Nitekim onların Anadolu'nun en ücra köşelere kadar yaygın olmalarıyla da 
bağlantılı olarak siyasî-iktisâdî problemleri çözdükleri, halkın huzur ve ahengini 
sağladıkları, can ve mal güvenliğini temin ettikleri, ticarî güvenliğe önem verdikle- 
rini görmekteyiz. 56 Bilhassa XIII. yüzyılın ikinci yarısında, Moğol egemenliği döne- 
minde Ahîlerin bu bağlamda önemi artmıştır. Fakat Ahîlerin her zaman Selçuklu 
yönetimine sadık oldukları da bilinmelidir. 57 Daha ileriki süreçte de, Ahîlerin Os- 
manlı Beyliği'nin kuruluşuna da en büyük desteği veren zümrelerin başında geldi- 
ğini de görmemiz gerekmektedir. 58 

Ahîlerin devlet yönetimi ve kontrolüyle ilgili olarak gördükleri bu fonksi- 
yon, onların sosyal kontrol açısından ne denli yaygın ve güçlü olduklarını gösteren 
en önemli done olarak okunmalıdır. Çünkü doğan boşlukları geniş alanda dol- 
durmak için kontrol mekanizmalarının güçlü olması gerekmektedir. Ahîlik bunu 
başarmıştır. 

5- Eğitim ve Sosyal Kontrol 

Ahîliğin bu norm ve kuralları ile sağladığı sosyal kontrolün basit bir emir 
sistemi ile gerçekleşmeyeceği kısa bir akıl yürütme ile anlaşılabilir. Çünkü resmî 
bir emir olmadan bu kontrolün sağlanması, ancak eğitim ve içselleştirme süreci 
ile mümkündür. Bu bağlamda Ahîlikte, eğitimin sosyal kontrolü sağlamada önemli 
bir fonksiyonu olduğu kabul edilmelidir. 

Eğitimin bir devlet görevi olarak kabul edilmediği bir dönemde, tarikat 
yönü de bulunan Ahî birliklerinin amaçlarını gerçekleştirebilmek için az çok eğitim 
görmek gerekiyordu. Ahî birlikleri eğitim faaliyetlerini islâm dininin esaslarına göre 
düzenlemişlerdi. 59 Nitekim öğretmen Ahî, eğitmesi için yanına verilen gence, 
namaz, oruç gibi islâm'ın emirlerini öğrettiği gibi, Ahî tüzüklerinin kapsadığı insanî 
ilişkilerle ilgili yöntemleri de pratik olarak belletirdi. Özellikle Cumartesi akşamları 
fütüvvetnâme okunur ve gençlere öğretilirdi. 60 Yine üyenin, Cuma akşamı yapılan 
toplantılarda okunan Kur'ân-ı Kerîm, hadis, menâkıb, tasavvuf edebiyatı ve hikmet 
gibi derslere ve ilim meclislerine katılması gerekirdi. 61 Bu eğitimde üyelere 
fütüvvetnâmelerdeki 740 toplu yaşam kurallarından en az I24'ü öğretilir, üçü 
kapalı üçü açık diye nitelenen altı iyi ahlâk ve insanlık kuralı benimsetilirdi. Bunlar- S ü1fd/2i 
dan kapalı olan üçü; I - Eline dikkat et. Hırsızlık, zorbalık ve kötülük etmemek için. ??Q 
2- Diline dikkat et. 3- Beline dikkat et. Açık olanlar ise; eli açık, kapısı açık ve 
sofrası açık ol. 62 Aslında eğitim, teşkilâtta meslekî hiyerarşi boyunca devam eden 
bir süreçti. Meselâ, yeni usta olan kalfaya verilen şu nasihat bunu göstermektedir: 



56 izzet Er, "Ahilik", Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, c. I , ist., Risale Yay., 1990, s. 8. 

57 ismet Kayaoğlu, Mevlâna ve Mevlevîlik, Konya, Konya Valiliği il Kültür müdürlüğü Yay., 2002, s. 50. 

58 M. Saffet Sarıkaya, "Osmanlı Devletinin ilk Asırlarında Toplumun Dini Yapısına Ahilik Açısından I 
Bakış Denemesi", Süleyman Demirel Üniversitesi ilahiyat Fal<ültesi Dergisi, S. 6, İsparta, 1 999, s. 67. 

59 Yusuf Ekinci, a.g.e., s. 35 

60 Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, s. 1 42. 

61 Ahmet Ağırakça, "Ahi, Ahilik", Şamil Islâmı Ansiklopedisi, c. I , ist, 1 990, s. 58. 

62 Neşet Çağatay, "Ahiliğin Ortaçağ Anadolu Toplumuna Etkilen", s. 38. 



Mustafa Tekin 



"... ana, baba, öğretmen, usta hakkına riayet etmezsen, halka zulüm edersen, kâfir 
ve yetim hakkı yersen, hülasa Allah'ın yasaklarından sakınmazsan yirmi tırnağım 
ahirette boynuna çengel olsun." 63 

Bu eğitim, esasında, usta ile çırak arasında ahlâkî bir temele de dayanmak- 
taydı. Yani karşılıklı olarak çırağın itaati ile ustanın bilgilerini gizlememesi. 64 Ahî 
zaviyeleri de bu eğitim sürecinin pratik olarak deneyimlendiği mekânlar olmaları 
açısından önemliydi. Nitekim Ahî zaviyelerinde yemek pişirme, ortalık temizleme, 
konuk ağırlama, toplumda kişilerle ilişki, çarşıdan alışveriş etme vb. gibi toplum 
kuralları öğretildiği gibi, haftada bir gün ata binme, silâh kullanma gibi askerî talim- 
ler de yaptırılıyordu. 65 

Bunların dışında Ahîlerin formel eğitime önem verdiklerini belirtmeliyiz, 
ibn Batûta gerek Ahîler, gerekse Mevlevîlerden söz ederken, sosyal hayat ile 
medreselerde ilim tahsil edildiğini, öğrencilerin değişik ilimleri öğrenmek için 
geldiklerini ifade eder. 66 Dolayısıyla tüm Ahîlerin sadece pratik bir eğitim sürecin- 
den geçtiklerini sanmak yanlış olacaktır. 

Görüldüğü gibi eğitim, Ahîlikte norm ve kuralların kişiye öğretilmesinde, 
daha sonraki süreçte ise sağlıklı işleyişinde, gerek teorik gerekse pratik boyutlarıy- 
la oldukça önemsenen ve hayat boyu devam eden bir faaliyettir. Zaviyelerde 
görülen dersler ile, işyerlerinde ustadan öğrenilen bilgiler, öyle anlaşılmaktadır ki, 
zaviyelerde, işyerlerinde ve gündelik toplumsal hayatta uygulanmakta; bunların 
devamlı tekrarı ve kontrolü ile fert tarafından içselleştirilmektedir. 

C) Ahîliğin Toplumsal Dinamikleri 

Ahîliğin insan hayatının özel alanlarına kadar nüfuz eden kuralları dikkate 
alındığında, bunların çok geniş bir kültürel ve toplumsal dinamiklerden beslendiği 
anlaşılabilir. Detaylarda tek tek bu ilkeler ve onların uygulama biçimine bakıldığın- 
da islâm, tasavvuf, örf ve âdetlerin bu dinamiklerden en önemlileri olduğu görü- 
lecektir. Öncelikle kendine özgü bir teşkilât olarak Ahîliğin kökeni ne olursa ol- 
sun, ana karakterini dinden aldığı ortak bir görüş olarak dikkat çekmektedir. "Bu 
karakteri, fütüvvet geleneği formüle edilirken aynı zamanda her esnaf grubunun 
semavî dinlerin peygamberlerinden birini kurucu olarak nitelemeleri, esnaf içinde 
birçok hususun dinî nitelik kazanmasına sebep olmuştur. Meselâ çarşıların duayla 
o on açılıp kapanması gibi birçok törenleri ile esnaf grubunun başkanına dinî nitelikli bir 
isim olan "şeyh" kelimesinin verilmesi gibi diğer birçok görevli isimleri bu şekilde- 
dir." 67 Diğer yandan her esnaf grubunun, semavî dinlerin bir peygamberini veya 
ileri gelenlerinden birisini kendisinin ilk kurucusu, başka bir ifadeyle piri kabul 



63 Yusuf Ekinci, a.g.e., s. 43. 

64 Erol Ülgen, "Ahilik", Osmanlı Ansiklopedisi, c. I , ist., iz Yay., 1 996, s. 25. 

65 Neşet Çağatay, Ahilik Nedir', s. 42. 

66 Mehmet Şeker, "ibn Batûta'ya Göre Konya ve Mevlânâ", 4. Millî Mevlânâ Kongresi, Konya, S. Ü. 
Yay., 1 99 1 , s. I 37. 

67 Muhittin Tuş, a.g.m., s. 44. 



SUIFD/21 



Bir Sosyal Kontrol Aracı Olarak Ahilik ve Toplumsal Dinamikleri 

etmesi de bunu teyit etmektedir. 68 Ayrıca Ahî Evren, soy ve meslek intisabı ola- 
rak islâm büyüklerine bağlanmaya çalışılmıştır. Ahî Evren'in, Hz. Peygamberin 
(SAV) amcası Abbâs'ın oğlu olduğuna dair efsane de, onu Abbasî halifelerine 
akraba yapma gayretlerinin sonucudur. 69 

Temelde Kurana ve Hz, Peygamberin sünnetine dayandırılan prensiple- 
riyle islâmî anlayışa doğrudan bağlı olan Ahîliğin, tasavvufta önemli bir yeri bulu- 
nan "uhuvvet'l hatırlatmasından dolayı da kolayca yayılması ve kabul görmesi 
mümkün olmuştur... Bununla birlikte Ahîliğin temel belirleyicisi olan islâmî- 
tasavvufî düşünüş ve yaşayış her devirde ve bölgede geçerliliğini korumuştur. 70 
Ahîliğin Bâtınîlik, Melâmet 71 , ihvân-ı Safa ile ilişkisi ve Masonluğa benzediği 72 gibi 
iddialar varsa da bunlar tartışmalıdırlar. Ayrıca ibn Batûta'nın Anadolu Ahîsinin, 
genel olarak Hanefî mezhebinden ve Ehl-i sünnet'ten olduklarını ifade etmiş 
olması, Ahîlerin de dinî anlayışlarının bu doğrultuda olmasını düşünmemizi müm- 
kün kılmaktadır. 73 

Öncelikle belirtilmelidir ki, Müslüman esnafa ait olan "Ahîtekkeleri"ne üye 
olunmasına din ayrılığı engel olduğundan dolayı, ihvan arasında gayr-ı müslimler 
yoktur. 74 Bu da ilk elden Ahîliğin çok geniş bir anlam dünyası ve toplumsal haya- 
tın kodları açısından islâm ile ilişkisini gündeme getirmektedir. Ahîliğin kural ve 
ilkeleri bunu net olarak göstermektedir. Bu durumda Ahîliğin, "Türk aklığının 
(Ahîliğinin M. T.) islâmîleşmiş şekli" 75 olduğu söylenebilir. 

Ahîlerin de normları haline gelmiş fütüvvetnâmelere bakıldığında, bunların 
islâmî ilkelerden beslendiği açıkça görülecektir. Nitekim şu hususların Ahîyi Ahilik- 
ten çıkaracağı, cennetlik kişiyi cehennemlik yapacağı yazılmıştır. Bunlar; I - Şarap 
içmek, 2- Zina yapmak, 3- Livata yapmak, 4- Gammazlık, dedikodu, iftira etmek, 
5- Münafıklık etmek, 6- Gururlanmak, kibirlenmek, 7- Sertlik ve merhametsizlik, 
8- Sözünde durmamak, 9- Kin tutmak, affetmemek, 10- Sözünde durmamak, I I - 
Yalan söylemek, 12- Hıyanet etmek, 13- Emanete hıyanet etmek, 14- Kadınlara 
şehvetle bakmak, 15- Kişinin ayıbını örtmemek, onu açığa vurmak, 16- Cimrilik, 
nekeslik yapmak, 1 7- Koğuculuk ve gıybet etmek, I 8- Hırsızlık yapmak. 76 Dikkatle 
bakıldığında bu normların islâm'ın temel ilkeleri olduğu hemen anlaşılacaktır. 
Yukarıda muhtelif yerlerde belirttiğimiz yemekten yürüme âdabına kadar Ahîliğin SU İfd/2i 
temelini oluşturan Fütüvvetnâmelerdeki ilkeler, Kuran ve Sünnet orijinlidir. Yine oo-ı 

68 Muhittin Tuş, a.g.m, s. 45. 

69 Mikail Bayram, Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtının Kuruluşu, s. I 35 

70 Ziya Kazıcı, a.g.m., s. 540. 

71 Sabahattin Güllülü, Sosyolojik Açıdan Ahi Birlikleri, ist., Ötüken Yay., 1977, s. 49: Sabri F. Ülgener, 
Dönü ve Bugünü ile Zihniyet ve Din-lslam, Tasavvuf ve Çözülme Devri iktisat Ahlâkı, ist., Der Yay., 
1981, s. 89. 

72 Neşet Çağatay, Makaleler ve İncelemeler, s. 270. 

73 Mehmet Şeker, a.g.e., s. 82-83. 

74 Mustafa Akdağ, Türl<ıye'ntn iktisadi ve İçtimai Tarihi (1 243-1453), c. 1 , 3. baskı, ist., Tekin Yay, 1979, 
s. 19. 

75 Mikail Bayram, Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtının Kuruluşu, s. 131 

76 Neşet Çağatay, ö/r Türk Kurumu Olan Ahilik, s. I 83. 



Mustafa Tekin 



SÜİFD/21 

232 



Fütüvvetnâmelerin bir maddesinde: "Ahîler ipek giysi giymeyeler" diye yazılıdır. 
Onların giydikleri donlar kısa ve çok temizdi. Ahîlerin sarığı yedi veya dokuz arşın 
idi. (5-6 metre) Ahîler altın yüzük de takmazlardı. Onların silâhla eğitilen üyeleri o 
zamanın biçimine uygun giysiler giyerlerdi. Ahîlerde sarı ve kırmızı renk beğenil- 
mezdi. Fütüvvetnâmelerde: "Hiçbir peygamber kızıl ve sarı giymedi, bunlar 
Fir'avn-i lâin donudur" denilmektedir. Gök, ak, kara ve yeşil renkler Ahîler katında 
beğenilen renklerdi. Yeşil renk, Ahîlerden müderris, kadı ve hükümdar sınıfına 
özgü idi. Ak renk, Ahîlerin kalem erbabına, hafızlarına özgü idi. Kara renk, daha 
Ahîlik mertebesine yetişmemiş bulunanlara yani yiğitlere özgü idi. 77 

Ahîliğin gerek yapılanışı, gerekse içeriğinde, tasavvufun da bir dinamik ola- 
rak önemli bir yeri vardır. 78 Ahîlik, aslında, ilk kuruluşu ve gelişmesinde asil bir 
tarikat değildi. Fakat tarikatların prensip ve teşkilâtından yararlandığı muhakkak- 
tır. 79 Buna göre Ahîlik daha önce Anadolu'da yayılmış bulunan diğer tasavvufî 
anlayışlardan etkilenmiş ve onları etkilemiştir. 80 Nitekim içlerinde birçok kadılar, 
müderrisler de bulunan Ahîlik teşkilâtını herhangi bir esnaf topluluğu değil, o 
teşkilât üzerine istinat eden, akidelerini o vasıta ile yayan bir tarikat gibi görenler 
bile olmuştur. 81 Ayrıca Fütüvvecilerin, sofilerle aynı menşeden sayılabileceklerinin 
bir delili de eski devre ait, fütüvvet şecerelerinin bazılarında, Ali b. Ebû Tâlib'e 
kadar çıkarılan fütüvvet pirlerinin, şeyhlerinin büyük bir ekseriyetinin tasavvuf 
ehlinden şahıslar olmasıdır. 82 

Yapı ve işleyiş olarak tasavvufun temel dinamiklerinden biri olduğu Ahîlik, 
bu yapıyı oldukça özenli bir şekilde işletmeye çalışmıştır. Hiyerarşik sisteminden 
meslek hayatına, merasimlere kadar bu durum, kendisini net bir biçimde göster- 
mektedir. 

Ahîliğin üçüncü temel dinamiği de örf, âdet ve geleneklerdir. Anadolu örf, 
âdet ve geleneklerinde yaygın olan cömertlik, misafirperverlik, yiğitlik, Ahî teşkilâtı 
ile birlikte daha da kurumlaşarak pekişmiş ve zaviyelerde somutlaşmıştır. Dolayı- 
sıyla nesilden nesle yaşam içinde aktarılan bu gelenekler, islâm ile birlikte asla 
unutulmayan ve devamlılığı sağlanan bir toplumsal bilinç durumuna gelmişlerdir. 
Şu hususu belirtmek gerekmektedir ki, her toplum kendisine özgü yapı ve gele- 
nekleri ile diğerlerinden farklılaşır. Ahîlik, islâm ile Türk geleneklerinin buluşmasıy- 
la "özgün" bir teşkilât olarak tarihteki yerini almıştır. 



7 Neşet Çağatay, Bir Türi< Kurumu Olan Ahilik, s. 141 

8 Bkz. Ebû Abdi'r-Rahmân Muhammed ibn el-Hüseyn es-Sülemî, Tasavvufta Fütüvvet, Çev. Süleyman 
Ateş, Ank, A.Ü.İ.F. Yay., 1977. 

9 Ahmet Ağmakça, a.g.m., s. 58. 
Veysı Erken, a.g.e., s. 119 

Fuad Köprülü, Türi< Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 4. baskı, Sadeleştıren ve Notlandıran: Orhan F. 
Köprülü, Ank, D.İ.B. Yay, 1981, s. 213. 
2 Neşet Çağatay, "Fütüvvet-Ahı Müessesesinin Menşei Meselesi", AÜ./.F. Dergisi, S. I , ist., 1952, s. 66. 



Bir Sosyal Kontrol Aracı Olarak Ahilik ve Toplumsal Dinamikleri 

SONUÇ VE ÖNERİLER 

Bugün gelinen noktada, gerek ticaret gerekse toplumsal hayatımızın nasıl 
bir yozlaşmaya uğradığı herkesin bildiği bir gerçektir. Yukarıdan beri "sosyal kont- 
rol" bağlamında anlatmaya çalıştığımız Ahîlik ile günümüz ticareti birbirleriyle 
karşılaştırıldığında, bu durum daha da iyi anlaşılacaktır. Yolsuzluklar, vergi kaçırma- 
lar, gayr-ı ahlâkî davranışlar vs. gibi birçok hususlar bu konuda gündeme getirilebi- 
lir. Bu durum göz önüne alındığında Ahîliğin ne denli başarılı bir teşkilât olduğu 
rahatlıkla müşahede edilebilir. 

Sosyal kontrol, resmî kanun ve müeyyidelerin dışında kısaca insanların 
birbirlerini sosyal baskı oluşturarak denetlemeleri ve uyarmalarıdır. Özelde ticaret 
hayatında genelde toplumsal hayatta böyle bir denetim ve kontrol mekanizması 
geliştirilemediği için, bugün birçok sıkıntılar yaşanmaktadır. Bir diğer sorun da; 
bugün böyle bir sosyal kontrolü oluşturacak ne bir eğitim ne de yetiştirme süre- 
cinin bulunmamasıdır. 

Sonuç kısmına böyle günümüze değinerek başlamam, Ahîlik ile günümüz 
ticaret ve toplum hayatının arasındaki büyük mesafeyi daha net vurgulamak için- 
dir. Günümüz dünyası yaşanan hayatı parçalı ele aldığı, ticaret ve toplum hayatı 
arasında anlamlı ve bütünlüklü bir ilişki kuramadığı için sosyal kontrolün sağlan- 
ması da zorlaşmaktadır. Ahîlik, meslek ile aile ve toplum hayatını birbirinden 
tamamen bağımsız ele alan bir teşkilât olmadığından, toplum bir uyum ve bütün- 
lük içinde kendisini devam ettirmiştir. Bir başka deyişle, toplumsal hayatta da 
kontrolü bırakmamıştır. Böylece ferdin her zaman ahlâklı olması önem kazandığı 
gibi, kimlik ve kişilikte bir bütünlük oluşmuştur. Halbuki günümüzde bu fenome- 
nin olmayışı, insanları bir kişilik ve kimlik bölünmesine uğratmaktadır. 

Ahîlik, birtakım merasimleri ve törenleri ile ilkelerin uygulanması hususun- 
da bilinç tazelenmesi ve toplumsal hafızanın sürekliliğini sağlamıştır. Törenlerin 
bizzat halka açık olması ve tekrarı, hem toplumu hem de Ahî üyelerini karşılıklı 
olarak buluşturmakta ve kontrolü pekiştirmektedir. 

Ahîlik, her aşamada uyguladığı eğitim ile sosyal kontrolün daha az sorunlu 
olarak işlemesini temin ettiği gibi, bu kontrole gönüllü katılımın da temel zeminini 
oluşturmuştur. Bu eğitim süreci ile üye, ilke ve normları yadsımadan içselleştirmiş, süiFD/21 
daha sonraki süreçte ise pratik olarak uygulamıştır. 233 

Ahîlik sadece ticarî hayatla sınırlandırılacak bir teşkilât olmayıp, politik, kül- 
türel, sosyal vs. boyutlarıyla çok yönlü bir kurumdur. Dolayısıyla ülkenin karşı 
karşıya geldiği tüm sorunlarla ilgilendiğinden, sosyal kontrol bağlamında etkinliği 
oldukça geniştir. Diğer yandan en küçük yerleşim birimlerine kadar yaygınlığının 
bu etkinliği daha da arttırdığı söylenebilir. 

Bugün fark etmemiz gereken temel niteliklerden biri de, Ahîliğin sadece 
bir iktisadî miras değil, aynı zamanda sosyal bir miras olduğudur. "Sosyal miras, 
sırf iktisadî mahiyetteki mirastan ehemmiyetli suretlerde fark gösterir. Faydalan- 
mamız ve kullanmamız için kolayca elimize teslim edilmiş değildir. Bizler, ancak 



Mustafa Tekin 



SÜİFD/21 

234 



onun şartlı mirasçılarıyız ve bu şart, onu elde etmek için kendimizi kaliteli hale 
getirmemiz ve bu mirası gayretlerimizle elde etmemiz olmaktadır." 83 Dolayısıyla 
Ahîliğin aynı zamanda bir sosyal miras olarak dinamiklerini yeniden okumak du- 
rumundayız. 

Bugün Ahilik, Anadolu'nun kimi yerlerinde bir iz ve âdetleriyle kendisini 
zaman zaman göstermektedir. Ancak bu, sadece tarihî bazı öğeler taşımaktadır. 
Şurası bir gerçektir ki; Ahilik hâlâ örnek olarak kabul edilen bir yapıdır. Bu du- 
rumda ülkemizin gerek ticarî gerekse sosyal hayatının bir bütün olarak yozlaşma- 
sının önüne geçmek için, Ahîliğin sosyal kontrol sisteminin, temel toplumsal di- 
namiklerimizden beslenerek örnek alınması büyük önem taşımaktadır. Bu konuda 
sivil kuruluşlara ve topluma büyük görevler düşmektedir. 

Tek belirleyici değerin haz ve yalnızca tüketim olmaya doğru hızla ilerledi- 
ği günümüz dünyası, zihniyet dünyamızı da bir transformasyona uğratmış; bu 
süreçte sosyal dinamiklerimizin içinde önemli yer tuttuğu toplumsal kodlarımız 
zarar görmüştür. Yardımlaşmadan, cömertliğe kadar Ahî teşkilatındaki birçok 
fonksiyonun yok olması bunu göstermektedir. Bu sebeple, öncelikle tüketim 
felsefemizden başlayarak hayatımızı yeniden inşa etmek durumundayız. Bu nok- 
tada Ahîliğin, düşünsel ve pratik yönleriyle bu tıkanıklığa bir menfez açabileceğini 
düşünmekteyiz. Sosyal kontrol bağlamında bize toplumsal hafızanın yeterli dere- 
cede yardımcı olacağı muhakkaktır. Bugün sosyal kontrolü zaafa uğratan en 
önemli husus bu perspektifin yokluğu olsa gerektir. 

Şüphesiz bugün her meslek grubunun oda ve birlikleri bulunmaktadır: Ti- 
caret odaları, sanayi odaları, minibüsçü, kunduracı, ziraatçı oda ve birlikleri gibi. 
Ancak bu birlik ve odaların Ahî teşkilâtına benzer şekilde bir sosyal kontrol rolle- 
rinden bahsetmek mümkün değildir. Bu bağlamda eğitim kurumları, meslek oda- 
ları gibi tüm toplumsal yapıların bütüncül bir şekilde işbirliği yaparak, günümüzde 
sosyal kontrolü sağlayacak birtakım mekanizmalar geliştirmeleri acaba mümkün 
olabilir mi? Bu da bir öneri olarak değerlendirilebilir. 

incelemeyi derinleştirdikçe ve bugünden bakınca ne denli başarılı bir teş- 
kilât olduğu açıkça görülen Ahîlik, öyle anlaşılıyor ki, birçok boyutlarıyla örnek 
olmaya devam edecektir. 



* KM. Maclver-Charles H. Page, Cemiyet I, Çev. Amiran Kurtkan, 2. baskı, ist., M.E.B. Yay., 1994, s. 
175. 



Bir Sosyal Kontrol Aracı Olarak Ahilik ve Toplumsal Dinamikleri 



BİR SOSYAL KONTROL ARACI OLARAK AHİLİK VE TOPLUMSAL 

DİNAMİKLERİ 

Yrd. Doç. Dr. Mustafa TEKİN 

AKHISM AS A TOOL OF SOCIAL CONTROL AND ITS SOCIAL DYNAMICS 

Organization of Akhism was very important structure in Anatolia. İt had 
important roles not only in commercial life, but in social life as well. This article aims to 
introduce organization of Akhism in context of social control. Because the organization 
of Akhism, played role as a social control at the same time. VVe can express this subject 
in five titles. These are as follows: hierarchical structure of organization of Akhism and 
social control, professional life and social control, everyday life and social control, state 
government and social control, education. 

Social control is a mechanism except law official institutions. The organization of 
Akhism had controlled either professional life or everyday life. On the other hand, social 
control is objective dimension of socialisation. VVe aimed to evaluate the organization of 
Akhism and to express some suggestions for our society. 

KEY VVORDS: Akhism, Social Control, Social Dynamic 

5L?-I ■ , çil Al ç.u_JI * > 1 jjI c— s- S p>- y\ *u*w- j» ui>=-3 .*upLoj>-VI * .." •- ••' ' *üa**l * *ü ji 44^ .y* JjJl»t 

. İJ.A \Ju» yJ CjL»-I jl5 3 1 JajU ■ CUJ>=JI 4j»=_JJ L^^P ^ .2_j JJİ a 2j aJJİ ûjlil a *Lw« J-JI öLJ-l ■ *Uliil 



SÜİFD/2! 

235 



GİRİŞ DİN EĞİTİMİNDE 

Hikâye, kişisel ve ruhsal gelişimle ilgili ETKİN BİR YÖNTEM OLARAK 

birçok alanda uluslararası geçerliliği olan bir Ulİl/ÂVC 

konuma sahip olup, çocuk ve gençlerin 
psikolojik gelişimlerinde önemli bir pedagojik 
araçtır. Onun anlam iletmedeki rolü, aynı 
zamanda sosyoloji, edebiyat, tarih, antropoloji, Muhiddin OKUMUŞLAR 

hermenötik, hikâyeleştirilmiş teoloji ve dini Dr., s.Ü ilahiyat Fakültesi 

, , ... ı Din Eğitimi Aaraştırma Görevlisi 

öğretiler gibi çok çeşitli alanlarda da dikkate 

alınmaktadır. Hikâye, evde ve geleneksel 

anlatımlarda olduğu kadar, eğitimsel teori ve 

pratikte de özellikle dini ve ahlaki eğitimde, sosyalleştirme ve kültürlendirmede 

de oldukça önemlidir. Kültürel, etnik ve dini geleneklerin iletişimi ile ilgisi olanlar, 

açıklama, anlama, yorum gibi yöntemleri izlerken sık sık hikâyeye başvururlar. 

Hikâye ile eğitim yaklaşımı, genelde eğitim için özelde de din ve ahlak eği- 
timi için sahip olduğumuz yöntemlerin en iyilerinden biri olarak kabul edilebilir. 2 
Çünkü hikaye, eğitimde önemli bir yeri olan örnek alma ve özdeşleşmenin sağla- 
nabilmesi için güzel bir araçtır. 3 

Bir konunun soyut biçimde anlatılması ya da soyut kavramların yine soyut 
olarak anlatılması, bir diğer ifadeyle anlatılan konunun yaşanılabilir nitelikte örnek- 
lendirilmeden sunulması, öğrenmeyi geciktirir. Özellikle gelişim evrelerine göre 
anlama ve öğrenme seviyesi bu durumu daha belirgin hale getirir. Bu yüzden 
hikâye, hem soyut kavramların anlaşılması, hem de anlatılan konunun somut 
örneklerle ifade edilmesi açısından farklı bir önem taşımaktadır. 

Din ve ahlak konularının hikâyelerle anlatılması, yukarıda bahsedilen öğ- 
renme sorununu çözmeye büyük ölçüde yardımcı olmaktadır. Ancak özel amaçlı 
bu tür hikayelerin yazımında ve anlatılmasında dikkat edilmesi gereken önemli 
hususlar vardır. Bu çalışma bu hususları dile getirmeyi amaçlamaktadır. 

Ancak şunu hemen belirtmeliyiz ki bu çalışma, dini ve ahlaki hikâye konu- 
sunun estetik/edebi yönünü değil, daha çok epistemolojik yönünü ele almaktadır. 
Çünkü edebi yönden bir hikâyenin dini, ahlaki ve bunun dışındakiler olarak ayrı- 
ma tabi tutulması söz konusu olamaz. Ancak bilgi ve buna bağlı şekil yönünden 
farklılıklar bulunabilir, işte bu çalışmada, din ve ahlak eğitiminde hangi hikayeler 
nasıl kullanılmalı, sorusunun cevabı aranacaktır. Bu ana amacı ortaya koyarken de 



Graham Rossıter, Film and Televısıon:An Introductory Study of the 'Alternatıve' Relıgıous Stones 
that Shape the Spıntualıty of Children and Adolescents, http://www.acu.edu.au/ren/rosarwfl.htm 
25.12.200 
' Bkz. Heinz Streib, Mass Media, Myth, and Narratıve Relıgious Educatıon, http://www.tgkm.uni- 
bielefeld.de/hstreib/literatur/massmedia.htm 25. 1 2.200 1 
Bkz. Abdullah Özbek, Bir Eğitimci Olarak Hz. Muhammed, Konya, 1 99 1 , s. 1 96 



Muhiddin Okumuşlar 

hikayenin psikolojik, dini ve eğitsel temelleri, konuların kaynakları çerçevesinde 
ele alınacaktır. 

Hikâye denince akla ilk olarak çocuk hikâyeleri gelmektedir. Aslında hika- 
ye sadece çocuklara yönelik değildir; her yaştan insanın ilgi alanına girmektedir. 4 
Çalışmamızda prensip olarak genel anlamda hikâye üzerinde durmakla birlikte 
çocuk hikâyelerine ağırlık verdiğimiz görülecektir. Çünkü çocukların eğitiminde 
dini ve ahlaki hikâyeler, yetişkinlerinkine göre daha etkilidir. 

I. Hikâye Nedir? 

Bir edebiyat türü olan hikâye, belli bir zaman ve yerde birkaç kişinin ba- 
şından geçen, gerçeğe uygun bir olayı anlatan veya birtakım kimselerin karakter- 
lerini çizen ve çoğu kez birkaç sayfa tutan kısa yazılardır. Bu yazılar, bir tasarlama 
ürünü olabileceği gibi, bir gözleme de dayanabilir. 5 

Edebi bir tür olarak hikâyenin bu kısa tanımından sonra, kelimenin etimo- 
lojik yapısı ile felsefi ve psikolojik temelleri üzerinde durmak yerinde olacaktın 

a. Kavram Olarak Hikaye 

"Bir olayın sözlü ya da yazılı olarak anlatılması" 6 şeklinde tarif edilen hikâye 
kelimesi, Arapça'dır ve Hakâ fiilinden türetilmiş mastardır. Kelime "bir şeyi söz 
veya eylem olarak ortaya koymak, birinin yaptığı şeyin aynısını veya benzerini 
yapmak, birisinden söz nakletmek" 7 anlamlarına gelmektedir. Aynı anlamda Türk- 
çe'de kullanılan bir diğer kelime de kıssadır. Bu kelime de Arapça olup "bir şeyi 
izlemek 8 , bir şeyi izleyerek hatırlamak, olayları adım adım izleyerek son noktasını 
bildirmek" anlamını ifade eden Kassa fiilinden türetilmiş mastardır ve "haber, olay, 
geçmişte gerçekleşmiş olayları anlatma" anlamlarına gelmektedir. Aynı kökten 
türetilmiş kısas kelimesi de, "yaralama veya öldürme konusunda, birinin yaptığı 
şeyin aynısını veya benzerini ona yapmak" demektir. 9 

Türkçe'de kullanılan hikâye kelimesinin yerine Arapça'da kıssa kullanılmak- 
tadır. Ancak iki kelimenin anlamında da dikkat çeken ortak yön, "birinin yaptığı 
şeyin aynısını veya benzerini yapmak'tır. Kıssa kelimesinin "bir şeyi izlemek, ona 
tâbi olmak" anlamı da düşünüldüğünde, bu kelimenin temelinde bir başkası ile 
iletişim kurma ve özdeşleşmenin var olduğu anlaşılmaktadır. Buna göre kıssa, 
süİfd/21 yaşanmış olsun veya olmasın, anlatılan bir olaydaki kahramanları izlemek, onların 

238 

4 Bkz. Abdullah Özbek, Bir Eğitimci Olarak Hz. Muhammed, Konya, 1 99 1 , s. 1 95 

5 A. Ferhan Oğuzkan, Çocuk Edebiyatı, Ankara, I 997, s. 92 

6 Türkçe Sözlük, TDK, Ankara, 1983, 1/532 

7 ibn Farıs, Ebu'l-Huseyn Ahmed, Mu'cemul-Mekâyıs fi'l-Luğa, thkŞıhabuddın Ebu Amr, Beyrut, I 998, 
s. 277: ibn Manzur, Ebu'l-Fadl Cemalüddın Muhammed b. Mükerrem, LısanüTArab, 1990, 7/73-74 
Ebu Bekir er-Razî, Izahu Muhtaru's-Sıhah, Dımeşk, 1997, s. 98 

8 Kassa fiili Kuranda "izlemek" anlamında kullanılmaktadır "Musanın kız kardeşine "Onun izin takıp et 
(kussîhı)" dedi." (Kasas 28/1 I) "Musa, "işte aradığımız o idi" dedi. Tekrar izlerini takıp ederek 
(kasasan) gen döndüler" (Kehf I 8/64) 

9 ibn Farıs, age, s. 755: Ebu Bekir er-Bazî, age, s. 355: er-Rağıb el-isfehanî, Müfredatü Elfâzi'l-Kur'an, 
Beyrut, 1992, s.671 



Din Eğitiminde Etkin Bir Yöntem Olarak Hikâye 



rollerini takip etmek ve onlarla ilgi kurarak kendine benzeyen yönleriyle özdeş- 
leşmek ve bunun sonucunda anlatılan olayın değerlendirmesiyle belirli sonuçlara 
ulaşmak şeklinde geniş bir şekilde anlamlandırılabilir. 

Günümüzde hikâye yerine kullanılan öykü kelimesi de "ayrıntılarıyla anlatı- 
lan olay, gerçek ya da tasarlanmış olayları anlatan düzyazı türü" 10 olarak tanım- 
lanmaktadır. Aynı kökten türetilmiş bir kelime olan öykünmek ise "birinin yaptığı 
gibi yapmak, birine ya da bir şeye benzemeye çalışmak, müteessir olmak"" anla- 
mında kullanılmaktadır. Bu da gösteriyor ki, bir anlatım formu olan hikâyenin 
etimolojik yapısı, felsefi temelinin önemli bir yansımasıdır. 

Geçmiş zaman, bir diğer ifadesiyle hikâye, insanın yaşadığı tüm olayları içi- 
ne alır ve herkes, kendi başından geçen olayları başkalarına anlatır. Yani herkes, 
kendi yaşadığı hikâyenin; hayat hikâyesinin kahramanıdır. Aynı şekilde herkes, 
başkalarının hayat hikâyelerini veya başlarından geçen olayları dinlerler, bunları 
dinlemekten usanmazlar. Bu nedenle insanın; yaşanmış ya da yaşanması mümkün, 
hatta yaşanması mümkün olmayan bir kurgu ürünü olan hikâyelere de ilgisi aynı 
biçimdedir. 2 

Hikâye, kıssa ve öykü kelimelerinin "başka birini izlemek" anlamını ihtiva 
etmesi, eğitim yönünden önemli bir yöntem olan empatiyi çağrıştırmaktadır: 

b. Hikâye ve Empati 

Empati bugün, psikiyatride ve psikolojide, adından sıklıkla söz edilen 
önemli bir kavramdır. Gerek psikiyatride gerekse psikolojinin çeşitli dallarında, 
özellikle klinik ve sosyal psikolojide, gelişim, danışma, okul ve iletişim psikolojisi 
alanlarında empati ile ilgili çeşitli araştırmalar yapılmakta ve bu sahalarda empati 
kullanılmaya çalışılmaktadır. 

Empati, Kişinin kendisini başkasının yerine koyarak onun duygularını, istek- 
lerini, düşüncelerini ve eylemlerini anlayabilme yeteneğidir. 13 Aslında empatide, 
kişinin kendi dışındaki diğer varlıkların yerine kendini koyması da söz konusudur. 
Örneğin, bir futbol oyuncusu, iyi oynuyorsa vurduğu top havada uçarken sanki 
kendisi havadaymış gibi hisseder. Antik mimari eserleri seyreden bir kimse, gör- 
düğü ince sütunların üstlerindeki ağırlığı nasıl taşıdığını kendisiyle kişileştirir ve 
sütunların taşıdığı ağırlığı sanki kendi omuzlarında hisseder. 14 

Psikoterapi alanında empati, empatik iletişim kurma bağlamında ele alın- 
mış ve tanımlanmıştır. Buna göre, "bir kişinin kendisini karşısındaki kişinin yerine 
koyarak, olaylara onun bakış açısıyla bakması, o kişinin duygularını ve düşüncele- 



SÜİFD/21 

239 



10 Türkçe Sözlük, TDK, Ankara, I 983, 2/929 

1 Şemseddin Samı, Kamus-i Türkî, istanbul, 1317, s. 228: Türkçe Sözlük, TDK, Ankara, 1983, I /532 

2 Bkz.RRuard Ganzevoort Proposal for a Narratıve Analytıcal Technıque in Empıncal Theology 
Journal of Empıncal Theology I I (2), 1998, 23-40 

3 Üstün Dökmen, Sanatta ve Günlük Yaşamda iletişim Çatışmaları ve Empati, istanbul, 2000, s. I 34 
14 Bkz. Rıchard L. Gregor/, Ed, The Oxford Companıon to The Mınd, New York, I 987, s. 220 



Muhiddin Okumuşlar 

rini doğru olarak anlaması hissetmesi ve bu durumu ona iletmesi sürecine empati 
adı verilir." 15 

Bu çalışmada, empatinin "Kişinin hissettiklerini karşısındakine anlatması" 
bölümü ile ilgilenilmeyecektir. Çünkü bu psikolojinin ve psikoterapinin konusudur 
ve iletişim süreçleri ile ilgilidir. Empatinin bu çalışmayı ilgilendiren yönü, insanın 
kendisini karşısındakinin yerine koyarak onun duygularını ve düşüncelerini doğru 
anlamasıdır. 

Empatinin bu tanımında iki temel öge dikkati çekmektedir. 

a. Empati kuran kişi, kendisini karşısındakinin yerine koymalı, olaylara onun 
bakış açısıyla bakmalıdır. Başka bir ifadeyle, empati kurmak isteyen kişinin, karşı- 
sındaki kişinin fenomenolojik alanına girmesi gereklidir. Psikolojideki 
fenomenolojik yaklaşıma göre her insanın bir fenomenolojik alanı vardır. Her 
insan gerek kendisini gerek çevresini kendine özgü biçimde algılar; bu algısal 
yaşantı subjektifdir; kişiye özgüdür. Yani her insan dünyaya, kendine özgü bir 
bakış tarzıyla bakar. 

b. Empati kurmuş sayılabilmek için karşıdaki kişinin duygularını ve düşün- 
celerini doğru anlamak gereklidir. Empatiyi tanımlarken bu nokta vurgulandığında, 
empatinin iki temel bileşeni dile getirilmiş olmaktadır. Bunlar, empatinin bilişsel ve 
duygusal bileşenleridir. Karşıdaki kimsenin rolüne girerek onun ne düşündüğünü 
anlamak, bilişsel nitelikli bir etkinlik; bu kimsenin hissettiklerinin aynısını hissetmek 
ise duygusal nitelikli bir etkinliktir. 6 

Buraya kadar anlatılanların hikâye ile ilgisine gelince, şunları söylemek 
mümkündür: 

Edebi eserle özdeşleşmeden, eserdeki estetik heyecanı duymak ve anlatı- 
lan konudan faydalanmak mümkün değildir. Edebi bir eser sayılabilecek olan 
hikâyedeki estetik heyecan, eserin dünyasıyla kaynaşmakla gerçekleşmektedir. 
Hikâyeyi okuyan ya da dinleyen kişi, hikâyedeki kahramanlardan birini kendisine 
model olarak seçer ve adeta bunun karakterinde yaşamaya başlar. 17 işte insanın 
hikâye ile bu tür bir ilişkisinin zorunluluğundan dolayı, denilebilir ki, hikâye okuyan 
ya da dinleyen kimse, oradaki kahramanların rolleri ile çok hızlı bir biçimde em- 
pati kurmakta; kahramanların yerine kendini koyup mizaç ve vasıfları itibariyle 
süİfd/21 kendine uygun veya en yakın görünen biriyle özdeşleşmektedir. Hikayelerdeki 
240 kahramanlar, öyküsel formlar içinde -örneğin komedi, trajedi, mutlu sonla biten 
gibi- kendilerine ait rolleri oynamaktadırlar. Bu roller ve hikâyenin kurgusu, oku- 
yucunun kendi yaşamı içinde başkalarıyla olan ilişkilerinin detaylandırılmasına 
yardımcı olmaktadır. 18 Hikâyenin eğitimde önemli ve etkin bir yöntem olması, bu 
özdeşleşmeden kaynaklanmaktadır. 



5 Üstün Dökmen, age, s. I 35 

16 Bkz. Üstün Dökmen, age, s. I 35- 1 36 

17 Bkz. Ali Fuat Bılkan, Masal Estetiği, istanbul, 200 1 , s.45 

8 KennethJ. Gergen Narrative, Moral Identıty and Hıstorical Conscıousness: a Socıal Constructıonıst 
Account http:/ / www.swarthmore.edu/ socscı/ kgergen I / text3.html, 25, 1 2.200 



Din Eğitiminde Etkin Bir Yöntem Olarak Hikâye 

Eğitim yapılan insanların, özellikle çocukların kendilerine soyut olarak anla- 
tılan konuları/olayları kavramaları, belli bir seviyede çaba ve birikim gerektirebilir. 
Bir çocuğa yapması ve yapmaması gereken şeyleri soyut bir tavsiye olarak anlata- 
bilirsiniz/anlatmalısınız. Ancak bu anlatımın çocuk üzerinde etkili olması, onun, 
anlatılan şeylerin yaşanabilir olduğunu görmesiyle doğru orantılıdır. Yani çocuk, 
kendisinden istenilen davranışları bir başkasında görürse onu örnek alır ve bunları 
daha kolay gerçekleştirir. Bu bağlamda ailesi ve çevresi çocuğa ilk örnek olanlar- 
dır. Çocuğa anlatılan/çocuğun okuduğu hikâyeler de onun eğitiminde örnek 
olabilecek olayların tasviri demektir. 

Bir çocuk için hikâye, hiçbir zaman sadece zevkle okuyacağı/dinleyeceği 
bir eğlencelik değil, aksine içine girip oradaki kahramanlarla beraber yaşayacağı 
bir yaşam kesitidir. Çocuk, fıtri bir eğilim olarak genellikle iyi rollerdeki kahraman- 
larla empati kurarak onların yerine kendisini koyar, onların kendilerine özgü bakış 
tarzı, yaşam biçimi ve kişisel özelliklerini kavrayarak bu kahramanların düşündük- 
leri gibi düşünmeye, onlar gibi hissetmeye çalışır. O kahramanların dostları çocu- 
ğun da dostu, düşmanları da düşmanıdır. Onların sevinciyle sevinir, üzüntüsüyle 
üzülür. Hatta daha da ileri giderek, onlar adına karar vermeye çalışır. Aslında bu 
anlatılanlar yalnız çocuklarda değil, yetişkinlerde de aynıdır. Yetişkinler de hikâye 
okuduklarında/dinlediklerinde aynı süreci yaşarlar. Ne var ki psikolojik algılama 
düzeylerinden dolayı anladıkları farklıdır, daha çeşitlidir, işte bu okuyan/dinleyen 
açısından, hikayelerdeki empatik yöndür. 

Diğer tarafta ise hikâye yazarını ele almak gerekir, iyi bir hikayeci, yazdığı 
hikâyede kullandığı kahramanlara verdiği rollere ve onlara yaptırdığı aksiyonlara 
özen göstermelidir. Çünkü hikâyesini okuyanlar, oradaki rollerle empati kuracak- 
lar ve bir özdeşleşme yoluna gideceklerdir. Böyle bir noktada hikayeciye, önce 
kendisinin, seçtiği hedef kitle ile empati kurması tavsiye edilebilir. Yani yazar, 
okuyucunun hangi sorunlarını irdeleyeceğini, hangi ihtiyaçlarına cevap vereceğini 
kendini okuyucunun yerine koyarak belirlemeye çalışmalıdır. Esasen herkes bir 
başkasını teselli etmek veya ona destek olmak amacıyla kendi başından geçen 
olaylardan ya da farklı hikâyelerden anlatırken, bu amacı gözetmektedir. Burada 
hikayecilerden istenen, eğitimde önemli bir araç olan hikâyenin daha bilinçli ola- ,,■■,,„,,,. 
rak yönlendirici olması için gayret etmeleridir. „ . 1 

2. Hikâye ve Masal Arasındaki Fark 

Masal, kahramanlarından bazıları hayvanlar ve tabiatüstü varlıklar olan, 
olayları masal ülkesinde cereyan eden, hayal mahsulü olduğu halde dinleyicileri 
inandırabilen bir sözlü anlatım türüdür. 19 Masalın, anlattıklarına inandırma iddiası 
yoktur. Hikâye, gerçek hayattan kesitler biçiminde olduğu için inanılabilir nitelik- 
tedir. Kahramanları tabiatüstü, konuları hayal ürünü, olay ve durumları akıldışı 



Saım Sakaoğlu, Masal Araştırmalar, Ankara, I 999, s. 2 



Muhiddin Okumuşlar 

olan masallar, dinleyenleri etkileyerek kendi dünyalarına çekerler. Masalı hikâye- 
den ayıran en önemli özellik "hayal"dir. 20 

Masal, dil, kültür, din, ırk farkı gözetmeksizin bütün toplumlarda ortak ola- 
rak paylaşılan bir anlatı türüdür. Bazı masallarda mitolojilerin etkisi vardır. Hikâye 
evrensel bir anlatıma sahip değildir, kültüreldir. Masalda öğrenilen geçmiş zaman 
kullanılırken, hikâyede görülen geçmiş zaman kullanılır. Bu da hikâyenin yaşanılabi- 
lir olmasının sonucudur. 

Hikâye ile masal arasında bu tür farklar bulunmakla beraber, çocukların 
eğitiminde bu iki tür arasında bir mukayese yapmak gereksizdir, ileriki bölümler- 
de hikâyeler için dile getirilecek olan temel özelliklere dikkat edildiği ölçüde ma- 
sallar da doğru bir eğitim için kullanılabilecektir. 

3. islam Kaynaklarında Hikâye 

a. Kuran Kıssaları 

Kuranda kıssalar konusu sunuş metodu ve olayların idaresi açısından 
edebi, özgür bir amaçla yazılmış olan serbest hikayelerde olduğu gibi bağımsız bir 
sanat dalı olmayıp, dini hedefe varmak için kullanılan araçlardan sadece biridir. 2 
Kuranda kıssalar, Kur'an'ın indiği genel amacı gerçekleştirme bakımından 
Kur'anı'ın diğer konularından farklı değildir. Kıssalar için de geçerli olan o temel 
amaç, insanları Kur'an'ın gayesi olan hakka ve hidayete ulaştırmaktır. 

Ancak bu genel amacın yanında ona paralel olarak, kıssaların da kendine 
mahsus amaç ve fonksiyonları vardır. Bu amaç ve fonksiyonları, şu şekilde özet- 
lemek mümkündür: 

1. ilahi vahyi ve peygamberin peygamberliğini ispat etmek. 

2. insanları düşündürmek ve ibret/öğüt almalarını sağlamak. 

3. Hz. Peygambere ve inananlara psikolojik destek vermek. 

4. Her dönemde yaşanan ve tekrarlanan olaylardan hareketle toplumsal 
yasalara ulaşmak. 22 Bu yasaları tespit çok kolay olmamakla birlikte belki de Kuran 
kıssalarının bu yönü, en önemli ve üzerinde en çok durulması gereken husustur. 

Kur'an'daki kıssalar, başlıca üç ana grupta incelenebilir: 
SÜİFD/21 I. Yer, zaman ve olaylarıyla yaşanmış tarihi kıssalar. Kuranda anlatılan pey- 

94? gamber kıssaları bu gruba girer. 

2. İnsanlığın genel durumlarını örnekleyen yaşanmış kıssalar. Hz. Adem'in iki 
oğlunun durumunu anlatan kıssa 2j bu grupta ele alınabilir. Kıssada anlatılanlar, 
hem yaşanmış bir olaydır hem de isimsiz bir anlatım sebebiyle Adem oğullarının 
tümünün ruh halini anlatmaktadır. Aynı şekilde Yasin suresinde anlatılan bölge 



20 Alı Fuat Bilkan, Masal Estetiği, istanbul, 200 1 , s. I 3- 1 4 

21 Seyyıd Kutup, Kuranda Edebi Tasvir, çev. Mehmet Yolcu, istanbul, I 99 1 , s. I 75 

22 Mehmet Şanver, Kuranda Tebliğ ve Eğitim Psikolojisi, istanbul, 2001, s. I 88: Ayrıca bkz. Seyyıd 
Kutup, age, s. 177-190: M. Said Şimşek, Kuran Kıssalarına Giriş, istanbul, 1 993, s. 7 

23 Bkz. Maıde 5/26-30 



Din Eğitiminde Etkin Bir Yöntem Olarak Hikâye 

halkının peygamberleri ile olan ilişkisi 24 de bu bağlamda ele alınabilir. Kıssada, 
peygamberlere gösterilen genel tavır anlatılmaktadır. 

3. Doğrudan yaşanmış bir olayı anlatmayıp, herhangi bir zamanda veya or- 
tamda yaşanması mümkün olan temsili kıssalar. Kur'an'da anlatılan bahçe sahipleri 
kıssaları 25 , bunun en güzel örneğidir. 26 

b. Hadislerde Kıssalar 

Hz. Peygamber, kıssa önemli bir eğitim aracı olduğu için, ondan ileri dere- 
cede faydalanmış, Kur'an'daki kıssalarla birlikte kendisi de ayrıca bazı kıssalar 
anlatmıştır.Ancak, Hz. Peygamberin kıssaları, Kuran kıssalarından daha tafsilatlı ve 
özeldir. 27 

Kuran kıssalarında anlatılan kıssa çeşitleri, hadislerdeki kıssalar için de ge- 
çerlidir. Hz. Peygamberin anlattığı kıssaların yaşanmış olup olmadığı tartışma 
konusu olmuştur. Ancak esas olan, kıssaların anlatmak istediği mesajların doğru 
anlaşılması olmalıdır. Elbette hadislerdeki kıssalar için önemli bir husus da, diğer 
tüm hadisler için geçerli olan sahih olma şartıdır. 

4. Din ve Ahlak Eğitiminde Hikâyenin Önemi 

Din ve ahlak eğitiminde hikâyenin önemine geçmeden önce bireyin yaş 
özelliklerine uygun hikayelerin belirlenmesi veya hikayelerin bu durum göz önün- 
de bulundurularak yazılabilmesi için, psiko-sosyal gelişim evreleri ve özelliklerini 
kısaca tanıtmak yararlı olacaktır. 

a. Psiko-Sosyal Gelişim Evreleri 

Psiko-sosyal gelişim, bilişsel (cognitive), duyuşsal (emotional) ve ahlaki 
(ethical) boyutları olan kompleks bir kavramdır. Ancak söz konusu boyutları 
kesin sınırlarla birbirinden ayırmak imkansızdır. Çünkü bilişsel, duyuşsal ve ahlaki 
gelişim, büyük ölçüde eşzamanlı olarak oluşan ve birbiriyle etkileşen değişkenlerin 
ürünüdür 28 Bu bağlamda bilişsel gelişim, diğer boyutları da anlatacak biçimde ele 
alınabilir. Buna göre, kendini ve dünyayı anlamlandırmaya yönelik her tür düşün- 
sel ve duygusal etkinliği kapsamaktadır. Bilişsel gelişimi, düşünme ve akıl yürütme 
yöntemlerinde gözlenen evrelere göre sınıflayan ilk psikolog Piaget'dir ve onun 
belirlediği bilişsel gelişim evreleri, eğitim için önem arz etmektedir. süiFD/21 

Piaget, çocukların dünyanın edilgen bir parçası olmadığı, ancak iç dünyala- JA'İ 
rının yetişkinlerden farklı olduğunu savunmuş ve bilişsel dönemi dört evreye 
ayırmıştır. 

I . Duyusal Motor (Sensory Motor) 0-2 yaş 



24 Bkz. Yasin 36/1 3-27 

25 Bkz. Kehf 18/32-44: Kalem 68/17-32 

26 Muhammed Kutup, Menhecu't-Terbıyetı'l-islâmıyye, Beyrut, 1986, 1/193 

27 Abdullah Özbek, Bir Eğitimci Olarak Hz. Muhammed, Konya, 1991, s. 196, 202: Ayrıca Bkz. 
Abdülfettah Ebu Gudde, Bir Eğitimci Olarak Hz. Muhammed ve Öğretim Metodları, çev. Enbiya 
Yıldırım, istanbul, 1998, s. 1 94 

28 Ayhan Aydın, Gelişim ve Öğrenme Psikolojisi, istanbul, 2000, s. 29 



Muhiddin Okumuşlar 

Bebek, refleksif devinimlerden sembolik düşünme evresine doğru aşamalı 
bir gelişme gösterir. Nesnelerin varlığını kendi eylemleriyle tanır ve amaçlı olarak 
onları harekete geçirir. İkinci yaşın sonuna doğru, nesnelerin duyusal olarak algı- 
lanmadığı zamanlarda da var olduğunu kavrar. Dönemin sonunuda zaman ve 
mekan boyutlarına ilişkin geçici sebep-sonuç ilişkilerini kurmaya başlar. 

2. işlem Öncesi (Preparational Thought) 2-7 yaş 

Çocuk, dili kullanmaya başlar. Böylece sembolik biçimde düşünme beceri- 
lerini geliştirir. Nesneleri simgeler ve sözcüklerle temsil etmeyi öğrenir. Düşünce 
hala ben merkezci olduğu için, sorunları başkalarının bakış açılarından anlamakta 
güçlük çeker. 

3 .Somut işlemsel (Concrete Operations) 7-1 2 yaş 

Çocuklar, somut nesneler ve olaylar arasındaki mantıksal ilişkileri anlarlar. 
Ancak soyut biçimde mantık yürütemez ve varsayımlar geliştirerek sistematik 
olarak test edemezler. Düşünce artık ben merkezci değildir. Dolayısıyla olay ve 
sorunlara, diğer insanların bakış açılarını dikkate alan bir anlayışla yaklaşırlar. 

4. Formel işlemsel (Formal Operations) I 2 yaş ve sonrası 

Bu evredeki bireyler, soyut önermeler arasında mantıksal ilişkiler kurar ve 
bu ilişkileri sistematik olarak test ederler. Her konuda çok yönlü, analitik ve eleş- 
tirel düşünme, ayrıca düşüncelerini etkin bir iletişim örgüsü içinde aktarma yeter- 
liliği gösterirler. 29 

Bilişsel gelişimin bu evreleri aynı zamanda çocuklarda duyuşsal ve ahlaki 
gelişimin de evreleri sayılabilir. Çocuğun duygusal ve ahlaki yapısı, bu gelişim 
evrelerinde bilişsel yapısına benzer bir biçimde gelişir. 30 

Çocuğun öğrenmesi ile ilgili dönemsel bir sıralama da şu şekilde yapılabi- 
lir: 

1 . 0-3 yaş: Bilinçsiz etkilenme çağı 

2. 4-9 yaş: Duygusal öğrenme çağı 

3. 10-13 yaş: Akılcı öğrenme çağı 

4. I 4-24 yaş: Bilinçli öğrenme çağı J 

Çocuğa din eğitimi verirken bu gelişim ve öğrenme evreleri esas alınmaz- 
sa, formel işlem ve bilinçli öğrenme dönemi öncesindeki çocukların, zaten soyut 
yönü (iman, gaybi konular) ağır olan dini içselleştirmesi mümkün olmaz. Çocuk, 
süiFD/21 kendisine öğretilmeye çalışılan konuları sadece ezberler ama onların ne anlama 
944 geldiğini kavrayamaz. Şu halde bu yaşlardaki çocuklara dinin hangi yönü anlatılma- 
lıdır? 

Yaratılışın gereğine göre hareket etmek anlamına gelebilecek bir kavram 
olan ve insanın diğer insanlarla olan ilişkilerini düzenleyen kurallar denilebilecek 
olan ahlak, çoğunlukla din kaynaklıdır. Buna göre islam'da ahlak, dinin önemli bir 
bölümünü hatta tümünü oluşturur denilebilir. Dolayısıyla çocuklara öncelikle 
ahlaki terbiye verilmelidir. 



Bkz. Davıd Fontana, Psychology for Teachers, London, 1995, s. 53-59 
1 Bkz. Münire Erden, Yasemin Akman, Eğitim Psikolojisi, Ankara, 1 996, s. I 03 
Beyza Bilgin, Mualla Selçuk, Din Öğretimi, Ankara, I 995, s. 74 



Din Eğitiminde Etkin Bir Yöntem Olarak Hikâye 

Ahlaki terbiye yerine çocuklara öğretilen soyut konularla sadece sloganik 
bir din anlayışı gelişmektedir: "Çocuk konuşmasını yeni öğrenirken büyüklerini 
taklit eder. Öğrendiği bazı kelimeleri söylemesi büyüklere sevimli gelir. Bu yüzden 
büyükleri ona yeni şeyler öğretmek isterler. Bir çok yerde, bu çağda çocuğu 
severek öğretirken, ona kalıplaşmış sorular sorarlar ve kalıplaşmış cevaplar ezber- 
letirler. Mesela "Allah kaç?", "Kimin kulusun?", "Kimin ümmetisin?", "Ne zamandan 
beri Müslümansın?" vs. Çocuk bu soruları ve cevaplarını öğrenirken hem konuş- 
ma kabiliyeti gelişir, hem kendini tanımaya başladığı zaman bazı soruların cevapla- 
rını önceden öğrenmiş olduğunu anlar." 32 Ama bu soruların ve cevaplarının ne 
anlama geldiğini uzun bir süre anlayamaz. Çocuk dinle ilgili gaybi konuları bile 
ezberlemiş olabilir ama günlük yaşantısının bir parçası olan ahlaki davranışlardan 
yoksun ise bu din öğretiminin pratikte bir önemi yoktur. Bunun aksine çocuk, 
yaşı gereği kavrayamayacağı konulan öğrenmek yerine yine bilişsel gelişiminin 
evrelerine uygun tarzda öğreneceği ahlak kurallarıyla kendi konumuna göre dini 
bir yaşantıyı gerçekleştirmiş olacaktır. 

Çocuklara ahlaki terbiye verilirken dikkat edilmesi gereken önemli bir hu- 
sus da, ahlak kurallarının otoriter anlayışla dayatarak değil, içselleştirilip kabul 
edilerek yapılmasını sağlamaktır. Özellikle duygusal öğrenme çağındaki çocuklara 
yap ve yapma denilen şeyler, sevap ya da günah ile ilişkilendirilmeden önce, 
onların bu davranışları doğal olarak yapmaları sağlanmalıdır. Örneğin, sol eliyle 
yemek yiyen bir çocuğa bunun günah olduğunun söylenmesi yerine, doğrudan 
sağ eliyle yemesi gerektiği, bunun daha iyi olduğu anlatılarak bu davranış kazandı- 
rılmalıdır. Ya da kardeşine küsen bir çocuğa, bunun günah olduğunu söylemeden 
önce, küsmemesi gerektiği, böylece daha iyi biri olacağı telkin edilmedir. 33 

Ahlaki terbiyenin öncelikli olması, ibadetlerin öğretilmemesi anlamına ge- 
lememelidir. Elbette çocuklara yaşına göre yapabileceği ibadetler de öğretilmeli- 
dir. Ancak bunlar daha çok örnek olma yoluyla öğretilebilir; çocuklar anne- 
babaları ve yakın çevrelerini her konuda taklit ettikleri gibi ibadetler konusunda 
da taklit ederler. Özellikle akılcı öğrenme yaşına kadar (9 yaş) çocuklar ibadetleri 
bu yolla öğrenir ve yaparlar, 

b. Din ve Ahlak Eğitiminde Hikâyeler 

Hikâye en etkili anlatım biçimlerinden biridir. Hikâye tekniği sayesinde en 
zor konular kolayca anlatılır, hatırda kalacak bir etkiye kavuşur. 34 Çünkü insan 
fıtratı ve tabiatı, anlayış ve kavrama yönünden soyut ve kuru fikirleri dinlemekten £^~> 
çok, somut fikirlere yatkındır. Hikâyelerde fikirler adeta somutlaşır, dinleyenlerin 
anlaması kolaylaşır. 35 Böylece fikirler, zihinde daha iyi yerleşir ve kalıcı olur. Oysa 



32 Beyza Bilgin, Mualla Selçuk, age, s. 77 

33 Muhıddin Okumuşlar, Fıtrattan Dine, -Din Fıtrat Eğitim ilişkisi-, Konya, 2002, s. 73 

34 Beyza Bilgin, "Ahlak Terbiyesinde Dini Hikayeler", Din Eğitimi Araştırmalan Dergisi, Sayı: I, istanbul, 

994, s.5 

35 Mehmet Şanver, age, s, I 87 (H, Fikret Kanad'dan naklen, Pedagoji, Ankara, 1 95 1 , I /1 48) 



Muhiddin Okumuşlar 

çıplak gerçekler ve soyut anlamlar, hem daha çabuk unutulur, hem de aklı yora- 
rak dikkatleri dağıtabilir. 36 

Hikâye ile anlatım, din eğitimi için geleceği en parlak yaklaşımlardan birisi- 
dir. Ancak dini hikâyeler dendiği zaman Kuran kıssalarından tasavvufi menkıbele- 
re kadar çok geniş bir yelpaze akla gelmektedir. İçerdikleri bilgilerin doğruluğu ve 
tutarlılığı açısından Kuran kıssaları dışındaki hikâyeler ciddi bir eleştiriye tabi tu- 
tulmalı, buna göre değerlendirilmelidir. Bu bağlamda dini diye nitelendirilen hikâ- 
yelerin muhtevasında din olmasından daha çok, dini doğru biçimde öğretmeye 
yardımcı olması hedeflenmelidir. Yani, bir hikâyenin içinde dini motifler bulunma- 
yabilir. Ama o hikâye dini bir konunun daha iyi anlaşılmasına yardımcı oluyorsa 
işte asıl olan budur. Öte yandan dini hikâyeler adı altında yazılan/okunan hikâye- 
lerin bir çoğu yanlış bilgilerle okuyanları yanıltmaktadırlar. Bu yüzden, "dini ve 
ahlaki hikâyeler" tamlamaları yerine din ve ahlak eğitiminde kullanılabilecek hikâ- 
yeler demek daha doğru bir yaklaşım olsa gerekir. 

Çocukları eğitirken, onların empati kurarak öğrenmelerin sağlamak ama- 
cıyla kullanılacak hikâyeler, dini ve ahlaki gelişim özelliklerine uygun olmalıdır. 
Hikâyeler, çocukların ahlaki kuralları içselleştirmesine katkı sağlamalı ve çocukların 
bu yönlerini geliştirmelidir. Bu şekildeki hikâyeler, çocukların dini ve ahlaki eğitim- 
lerini kolaylaştıracaktır. 

Buraya kadar ifade edilen biçimde dini ve ahlaki konuları anlatan ama adı 
dini ve ahlaki konulmamış hikâyeleri somut işlem evresinde okuyarak yetişen bir 
çocuk, daha sonraki akılcı ve bilinçli öğrenme yaşlarında bu konuların dini temel- 
leriyle karşılaştığında öğrenme zorluğu çekmeyecek, sadece formal bir bilgi ile 
karşılaşmış olacaktır. Çünkü aynı konuları hikayelerdeki anlatım biçimiyle önceden 
öğrenmişti. 

5. Dini ve Ahlaki Hikâyelerin Sorunları 

a. İçerik sorunları: Dini hikâye adıyla yayımlanan hikâyelerin en önemli so- 
runu içerik sorunlarıdır. Dini konuların anlatıldığı bu tür hikâyelerde, ana kaynak- 
lardaki bilgi ve değerlerle çelişen kimi bilgiler yer almaktadır. Kasıtlı olmasa da bu 
tür bilgiler, hikâyeyi okuyanın dini bilgisini oluşturacağı için oldukça sakıncalıdır. 

Bugün insanların zihinlerindeki din anlayışının büyük bir kısmını, din ile ilgili 
duydukları hikâyeler oluşturmaktadır. İnsanlar bu hikâyeleri önce ailelerinden 
suifd/21 sonra c j a djp ac jma yetkili ağızlardan, imamlar, vaizler veya öğretmenlerden duy- 
24b maktadırlar. Hikâyenin psikolojik etkisi sebebiyle de bunlar unutulmamakta, nesil- 
den nesile aktarı I maktadır. 37 

Örnek olarak, din adamlarının da anlattığı, halk arasında bilinen şu hikâye 
incelenebilir: 

"Hz. Musa ve Firavun arasındaki mücadele esnasında bir gün Firavun 
HzMusa'ya şöyle bir teklifte bulunur. "Halkı toplayalım ve onların huzurunda Nil 

36 idris Şengül, "Kur'an'ın Mesajını Ulaştırmada Kıssaların Önemi", I. Kuran Sempozyumu, Ankara, 
994, s. I 37 

37 Bkz. Beyza Bilgin, "Ahlak Terbiyesinde Dini Hikayeler", Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, Sayı: I, 
istanbul, 994, s.54-55 



Din Eğitiminde Etkin Bir Yöntem Olarak Hikâye 

nehrini tersine akıtabilen kazansın, onun haklı olduğu ispat edilmiş olsun." Hz. Musa 
bu teklifi kabul eder, gün belirlenir. Gösteri günü gelmeden Firavun, sabahlara kadar 
Allah'a yalvarır, kendisinin kazanmasını sağlaması için O'na dua eder. Hz. Musa ise, 
peygamberliğine güvenerek, böyle bir dua ihtiyacı hissetmez. Gün gelir, insanlar top- 
lanırlar ve heyecanla beklemektedirler. Hz. Musa "Ey Nil! Ters tarafa doğru ak!" diye 
seslenir. Ancak Nehirde bir değişiklik olmaz. Ardından Firavun aynı talebi dile getirin- 
ce Nil nehri tersine doğru akmaya başlar. Hz. Musa şaşırır ve hemen Allah'a iltica 
eder. Bunun üzerine Allah ona, durumu bildirir ve dua edenin kazanacağını, dolayısıy- 
la Firavunun dua etmesi sebebiyle kazandığını bildirir." 

Dini hikayelerdeki bir diğer bilgi problemi de, olağandışı konulardır. Daha 
çok masallarda yer alan efsanevi durumlar, kimi dini hikâyelerde de bulunmakta- 
dır. Olağanüstü nitelikleri olan kahramanların yaptıkları eylemler dini bir muhteva 
içinde verilmektedir. Örneğin, ak sakallı bir dede, ziyaret ettiği ev halkının iyi 
davranışları sebebiyle evlerini saraya çeviriverir. Özellikle çocuklara yönelik hika- 
yelerdeki bu tür anlatımlar, çocukların beklentilerini yaşadıkları dünyanın gerçek- 
lerinden uzaklaştırmaktadır. Bu da onların hayalperest olmalarına yardımcı olmak- 
tadır. Aynı şekilde yetişkinlerin dinlediği bu tür hikâyeler ya da tasavvufi menkıbe- 
ler de onların, yaptıkları/yapabildikleri dini davranışları yetersiz görmelerine sebep 
olmaktadır. Çünkü, onlar hiçbir zaman, hikâyelerde anlatılan ermiş kişilerin duru- 
muna ulaşamayacaklar, böylece kendilerinde bir eksiklik hissederken hayali kah- 
ramanları zihinlerinde yücelteceklerdir. 

Çok yaygın olmamakla birlikte, dini hikâyelerin yoğun olduğu diğer bir ifa- 
deyle din ve ahlak konularını hikâyelerle anlatan kimi kitaplarda müstehcen hikâ- 
yelere rastlanmaktadır. Doğru bir ahlaki davranışı ifade veya yanlış bir davranışı 
düzeltme amacıyla bu tür hikâyeler dolaylı biçimde anlatılmaktadır. Örneğin 
Mevlana'nın Mesnevi'sinde bu tür hikâyeler bulunmaktadır. Elbette bu hikâyelerin 
yazılış sebepleri bilinmemektedir. Ancak ahlaki bir konu, diğer bir ahlaki eksikliği 
tasvir ile anlatılmamalıdır. Aynı şekilde bu, eğitimcilerin de dikkat etmeleri gere- 
ken bir konudur. Yani din ve ahlak öğreten bir kimse, anlattığı hikâyelere dikkat 
etmelidir. 

b. Seviye sorunları: Çocuklara yazılacak/anlatılacak dini hikâyelerin, psiko- 
sosyal gelişime uygun olması gerektiği daha önce ifade edilmişti. Burada mevcut 
hikayelerdeki seviye sorunu üzerinde durulacaktır. 

10-12 yaş ve daha yukarı yaşlardaki çocuklar üzerinde yapılan dini hikaye- ^ ' 
lerle ilgili bir araştırma önemli sonuçlar vermektedir: 38 Çocuklar genellikle dini 
hikâyeleri beklenenin üzerinde bir anlayışla değerlendirebilmiş ve onlardan son 
derece isabetli ahlaki değerler çıkarabilmişlerdir. Ancak bunları yapabilenler, 
hikâyeleri bilenler ve tabii doğru bilenlerdir. Ne yazık ki kendilerinin önceden 
bildikleri hikâyeleri anlatan öğrencilerden bir bölümü hikâye olarak sadece bazı 
kerametleri ve menkıbeleri anlatmışlardır. Bazı öğrenciler de hurafelerle karışmış, 
karmakarışık olayları, değerlendirmesini yapmadan, dini hikâye olarak nakletmiş- 
I erdir. 



8 Bkz. Beyza Bilgin, "Ahlak Terbiyesinde Dini Hikayeler", Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, Sayı: I, 
istanbul, 994, s.54-55 



SUIFD/2! 



Muhiddin Okumuşlar 

Çocukların yaptığı değerlendirmeler 39 , gelişim psikolojisinin bulguları ile 
paralellik arz etmektedir. Farklılıklar genelde algılama düzeyinde ortaya çıkmakta- 
dır, ahlaki ders çıkarmada yaşlar arası yakınlığın daha fazla olduğu görülmektedir. 

Bu sonuçlar gösteriyor ki çocuklar, yaşlarına uygun bir algılama düzeyi ile 
hikâyeleri anlayabilmektedirler. Özellikle akılcı öğrenme çağı öncesindeki çocukla- 
ra anlatılan hikâyelere dikkat edilmesi gerekir. Kuran kıssaları da dahil olmak 
üzere soyut konuların yoğun işlendiği hikâyeler, bu yaşlardaki çocuklara mümkün 
olduğunca seviyelerine uygun hale getirilerek anlatılabilir, aksi halde başka hikâye- 
ler tercih edilmelidir. 

Hikâye yazımında ve yayımında da seviyenin özellikle göz önüne alınması 
gerekir. Bunun için gelişim ve öğrenme psikolojisinden faydalanılmalıdır. Hangi 
hikâyenin hangi yaş grubundaki çocuğa hitap ettiği belirtilmelidir. Ancak büyük bir 
çoğunlukla dini hikâyelerde böyle bir bilgiye rastlanmamaktadır. Bu durum, dini 
içerikli hikaye kitapları içi büyük bir eksikliktir. Bazı hikâye kitaplarının içinde bir- 
den çok hikâye yer almakta ve her bir hikâyenin seviyesi de farklı olabilmektedir. 
Böyle durumlarda da farklıkların giderilmesi, çocuğun tüm hikâyelerden daha fazla 
yararlanmasını sağlayacaktır. 

c. Şekil sorunları: Hikâyeler, dil öğretiminde önemli bir görev üstlenirler. 
Gerek okuma bilmeyen bir çocuğa okunan veya anlatılan, gerekse kendisi okuya- 
bilen çocuğun okuduğu hikâyedeki dil zenginliği, o çocuğun dilini geliştirir. Öte 
yandan çocuk, yaşadığı dönemde kullanılan dili anlayabilir. Çok eski, genel kulla- 
nımı olmayan kelimelerin hikâyede bulunması, çocuğun hikâyeyi anlamaması 
demektir. 

Dini hikâyelerde bu çeşit bir dil problemi de bulunmaktadır. Dini kavram- 
lar bir yana, kullanılmayan bir dil eserlere hakim olabilmektedir. Bunun için hikâye 
yazımında kullanılan ve anlaşılan bir dilin tercih edilmesi gerekir. 

Bir diğer yönden hikâye edebi bir eserdir ve bu eser sanatının gerektirdiği 
şekilleri doğru ve zengin biçimde ihtiva etmelidir. 

d. Yardıma unsurların sorunları: Kitapların basıldığı kağıttan basım tekniğine, 
resimlerden yazıların biçimi ve büyüklüğüne kadar bir çok unsur, kitaplardaki 
hikâyelerin görsel tamamlayıcılarıdır. Yayıncılıkla ilgili tekniklerin oldukça geliştiği 
bir ortamda bahsedilen unsurların hala estetik olmaması, hikâye kitaplarındaki 
eğitsel yararları aza indirmektedir. 

SUIFD/21 Bir hikâyeyi çocuğa okurken veya anlatırken kullanılan ses tonu, rollere 

z4o uygun sesler gibi işitsel unsurlar da hikâyeler için önemlidir. Örneğin bir radyo 
programında çocuklara hikâye okuyan birinin bunlara mutlaka dikkat etmesi 
gerekir. Yerel radyoların çoğaldığı bu günlerde, kimi çocuk programlarında oku- 
nan dini hikâyelerde bu sorun oldukça fazla dikkat çekmektedir. 

Şekil olarak, dini ve ahlaki hikayeler tanımlamaları/zorlamaları yerine, daha 
esnek sayılabilecek bir yaklaşımla, din ve ahlak eğitimi amaçlanan hikâyeler de- 
mek, daha yerinde olabilir. Çünkü öyle hikâyeler var ki aslında bu tür bir katego- 



39 Buradaki sonuçlar ve değerlendirmeler, Kuran ve diğer kutsal kitaplardaki dini hikayeleri değerlen- 
dirmiş olan öğrencilerin anlatımlarına göre yapılmıştır. 



Din Eğitiminde Etkin Bir Yöntem Olarak Hikâye 

riye konulmamış olmasına rağmen, ahlaki bir amaç için kullanılabilmektedir. Buna 
göre, istenilen amaca yönelik hikâyelerde nelere dikkat edilmeli, sorusuna cevap 
aramak yerinde olacaktır: 

6. Din ve Ahlak Eğitimi Amacıyla Yazılan Hikâyelerde Bulunması 
Gereken Genel Özellikler 

Hikâyenin, olmazsa olmaz altı temel niteliği vardır. Bu nitelikler, din ve ah- 
lak eğitimi amaçlanan hikâyelerin yazımında da vazgeçilmez unsurlardır. Dolayısıy- 
la bu bölümde, mevcut hikâyeler değil, yazılacak hikâyelerle ilgi teklifler yer ala- 
caktır. 

a. Yapı 

Yapı, hikâyenin başından sonuna kadar oluşum şeklidir. Buna göre hikâye- 
deki yapı, dağınık parçaları ahenkli bir biçimde toplamalı ve en yüksek düzeyde 
tutarlılığı korumalıdır. Hikâye, mantıklı tartışma ve/veya bağlantı kurma yollarıyla 
oluşturulmalıdır. Olaylar ve karakterler, yazar tarafından anlamlı bir sırayla veril- 
melidir. 

Çocuklara ahlak konularını anlatmak üzere hikâye yazarken, hikâyede ayet 
ve hadisleri doğrudan kullanmak yerine onlarda anlatılan ahlaki esaslar tasvir 
edilmeli, hikâye dinî adı konulmadan sunulmalıdır. Çünkü çocuklara öncelikle 
öğretilmesi ve kazandırılması gereken, ahlaki davranışlardır. Bu davranışlar da 
hikâyeleştirilerek daha kolay anlaşılabilir. Dini metinlerle anlatımda daha çok 
kuralcı bir yöntem ortala çıkmaktadır. Halbuki hikâye ile empati sonucu çocuk, 
hikâyenin içine çekilmekte ve sanki eğitimi orada yapılmaktadır. Daha sonra yaşı- 
na uygun bir seviyede çocuk dini metinlerle karşılaştığında, o bunları önceden 
biliyor olacaktır. 

b. Perspektif 

Perspektif, yazarın tercihlerindeki ya da hikâyesindeki anlatmaya zorladığı 
duruşudur. Dolayısıyla perspektif, olayların seçimi ve yorumundan ibarettir. Bu 
yüzden sosyal ve dini etkileşim, hikayecinin cinsiyeti, yaşı, etnik yapısı gibi pozis- 
yonları, ilgileri ve zorunlulukları tamamen hikâyeye yansıyan özelliklerdir. 

Din ve ahlakla ilgili hikâyelerde yazar, kendince doğru olanları değil, kay- 
nak açısından sağlam olan bilgileri vermelidir. Belli bir akım veya topluluğun ya- süİfd/2! 
nında veya karşısında yer almadan, objektif bir duruşla hikâyeyi oluşturmalıdır. 949 

c. Deneyim 

Hikâyede deneyim, duygu, heyecan ve yorum arasındaki diyalektik etkile- 
şimdir. Duygu ile düşünceler ve akıl ile vicdan, hikâyelerde etkileşim içinde olma- 
lıdır. Çünkü insan tecrübesi bu iki yönün bütünlüğünü gerektirir. Aynı şekilde 
insanın duygusal ve fiziki yapısı arasında da ayrım yapılmadan hikâyeler oluşturul- 
malıdır. Eğer sadece manevi yönler anlatılır ve insanın maddi yapısı göz ardı edi- 
lirse, bu hikâyeler amacına ulaşmamış olur. 



Muhiddin Okumuşlar 



SÜİFD/21 

250 



Öte yandan hikâyeler yazarın fildişi kulesinden gördüğü konularla değil, 
halkın yaşantısında bulunan ve yaşanan çağa dair beklentilerle oluşturulması gere- 
kir. 40 

d. Rol Atama 

Rol atama, hikâye yazarının hikâyedeki karakterlere yüklediği rollerdir. Hi- 
kâyedeki roller arasındaki bağlantılar, onların tartışmaları ve tamamlayıcılıkları 
öyküsel yöntemin en önemli özelliğidir. Hikayeci, kahramanları çok iyi belirlemeli 
ve bunlara atadığı rollere çok özen göstermelidir. Kahramanlar, olağanüstü nite- 
liklere sahip olmamalı, mantıklı ve kavranabilir eylemler yapmalıdırlar. Kötü ve 
olumsuz rolleri üstlenen karakterlerin davranışları hem detaylı tasvir edilmemeli 
hem de bu tipleri cazip hale getirebilecek anlatımlardan kaçınılmalıdır. 

e. ilişki Belirleme 

Yazarın hikâyesini kurgulaması, hikâyeyi sürdürmesi, şekil vermesi ve ilişki- 
leri sonuçlandırmasıdır. Rol atama, hikâye içindeki ilişkilerin belirlenmesi iken, ilişki 
belirleme, ilişkiler içindeki hikâyelerin kullanılmasıyla ilgilenir. 

f Yardımcı karakterler 

Yardımcı karakterler, yazarın hikâyede kullandığı kayda değer diğer kişiler- 
dir. Bunlar, hikâyedeki ana rolleri üstelenen kişilere yardımcı olabilecek nitelikteki 
kimselerdir. 41 

Kabul edilebilir bir hikâyede öncelikle bir amaç saptanmalıdır. Bu hikâye 
ile çocuğa hangi konuyu anlatmalı, hangi davranışı tasvir etmeliyim, soruları yazar 
için ilk basamağı oluşturur. 

Hikâyede amaç belirlendikten sonra, sonuca uygun olaylar seçilmesi gere- 
kir. Anlaşılabilir bir hikâye, seçilen olayların mümkün olduğunca sonuca en uygun 
biçimde götürebilen hikâyedir. 

iyi düzenlenmiş bir hikâyede karakterler ya da objeler, hikâyenin sürekliliği 
içinde tutarlı kimliklerle yer alır. Aynı zamanda ideal bir hikâyenin çağdaş stan- 
dartlarında tasvirlerin önemli bir yeri vardır. Anlatımın ve tasvirlerin sanki bir 
kumaşın dokunduğu gibi dokunmalıdır. Ancak bu anlatım biçimi hikâyeyi dağınık 
bir hale getirmemelidir. Hikâyenin baştan sona sınırları belli olmalı, bu sınırları 
aşmamalıdır. 

Hikâyenin sonucu ise alışılmadık bir biçimde, sadece bir nokta olmalıdır. 
Hikâyelerde seçilen sonuç genellikle tipik değer yüklü bir sonuç olmaktadır. 42 
Çıkarılmak istenen ahlaki sonuçlar, açıkça ve sonuç halinde -örneğin, bu hikâye- 
den alınacak dersler; kıssadan hisse gibi- gösterilmeden, anlaşılır ve hissedilir 
biçimde düzenlenmeli ve sonuç okur tarafından çıkarılmalıdır. 43 



40 Bkz. Heinz Streıb, Mass Media, Myth, and Narratıve Relıgıous Educatıon, http://www.tgkm.uni- 
bielefeld.de/hstreib/literatur/massmedia.htm 25. 1 2.200 1 

41 Bkz.RRuard Ganzevoort. Proposal for a Narratıve Analytıcal Technıque in Empıncal Theology. 
Journal of Empıncal Theology I I (2), 1998, 23-40 

42 KennethJ. Gergen Narrative, Moral Identıty and Hıstorical Conscıousness: a Socıal Constructıonıst 
Account http:/ / www.swarthmore.edu/ socscı/ kgergen I / text3.html 25. 1 2.200 

43 J.J. Rousseau, Emile ya da Çocuk Eğitimi Üzerine, ç. Mehmet Baştürk, Yavuz Kızılçım, Erzurum, 
2000, s. 1 48 



Din Eğitiminde Etkin Bir Yöntem Olarak Hikâye 

Hikayelerde bulunması gereken bu niteliklere ek olarak, çocuk hikâyele- 
rinde bulunması gereken diğer bazı özellikler şu şekilde özetlenebilir: 

1 . Çocukların ilgilerine, hayat tecrübelerine ve kavrayış güçlerine uygun 
bir konu, 

2. Çocuk düşüncesine aykırı olmayan sade ve gerçekçi bir plan, 

3. Mantıklı sonuçlarla biten hareketli olaylar, 

4. Somut, doğru fakat dikkati dağıtmayan ayrıntılar, 

5. Özellikleri iyi anlatılan, gerçekliğe uygunluğu bakımından kuşkuya yer 
vermeyen kişiler, 

6. Kısa cümle ve paragraflarla kısa, bol ve canlı konuşmalara dayalı, sü- 
rükleyici bir anlatım, 

7. Çocukların seviyesine uygun basit ruh çözümlemeleri, 

8. Ayrıntılara karşı sürekli bir ilginin uyandırılmış olması, 

9. Her durumun heyecanlı yanlarının daima belirtilmesi, 

10. Metinle ilgili güzel ve anlamlı resimler, 44 çocuklarayönelik yazılmış hi- 
kayelerde bulunmalıdır. 

7. Sonuç ve Öneriler 

insanların hikâye ile olan ilişkisi, kendi hayat hikayelerini anlatmakla başla- 
yıp, gerçek ya da hayal ürünü olan başkalarının hikayelerini dinlemekle devam 
etmektedir. Hikaye ile bu kadar içli dışlı olan insanın eğitiminde de elbette bunun 
çok özel ve önemli bir yeri vardır. 

Okuduğu veya dinlediği hikayedeki kahramanlarla özdeşim kuran insan, 
kendisine oradaki olaylara göre bir rol belirler ve sanki hikayenin içinde yaşar. Bu 
sebeple özellikle çocukların eğitiminde hikaye, ayrı bir önem arz eder. Onların 
fiziki, ruhi ve zihne gelişimleri için hikayelerden fazlasıyla yararlanılabilir. 

Genel bir eğitim anlayışı için söylenebilecek bu yaklaşımlar, özelde din ve 
ahlak eğitimi için de aynen geçerlidir. Bilhassa soyut konuların somut bir biçimde 
anlatılabilmesi ve anlatılacak konuların örneklendirilmesi konusunda hikaye vazge- 
çilmez bir araç durumundadır. 

Ancak, hikayelerin maksimum düzeyde faydalı olabilmesi için, insanın 
psiko-sosyal gelişimine uygun biçimde yazılması veya seçilmesi gerekir. Hangi süİfd/21 
yaştaki çocuğa hangi konular ne düzeyde anlatılmalı? Bu sorunun cevabı, psikoloji 251 
ve pedagojinin verileri ile belirlenmeli ve hikayeler buna göre yazılmalı veya seçi- 
lip, çocuklara okunmalıdır. 

Çocuğun ahlaki gelişimine yardımcı olması için yazılacak veya okunacak 
hikayeler için şu öneriler sıralanabilir: 

I . Özellikle soyut dini kavramları anlamakta güçlük çekecek somut işlem 
dönemindeki çocuklara yönelik hikayelerde, ayet ve hadislerdeki ahlaki konular, 
doğrudan ayet ve hadis metinleri kullanılmadan anlatılabilir. Çocuk soyut kavram- 
ları anlayacak yaşa geldiğinde, ayet ve hadisleri öğrendikçe önceden okudu- 



1 A. Ferhan Oğuzkan, Çocuk Edebiyatı, Ankara, 1 997. s. I 1 - 1 02 



Muhiddin Okumuşlar 



ğu/dinlediği hikayelerdeki konuları hatırlayacak ve zaten zihnine yerleşmiş olan 
ahlaki esasların dini temellerini kavrayıp kabullenmekte zorlanmayacaktır. 

2. Hikayelerde anlatılan konular, dinin ana kaynaklarıyla çelişmeyen, doğru, 
güvenilir bilgilere dayanmalıdır. Hurafe ve efsaneler çocuklara anlatılmamalıdır. 

3. Hikayelerde çocukların seviyelerine uygun bir dil kullanılmalı ve hikaye- 
nin edebi şekline dikkat edilmelidir. 

4. Çocuklara hikaye okurken veya anlatırken, hikayenin genel yapısına uy- 
gun bir ruh hali yansıtılmalı, roller uygun ve farklı biçimde seslendirilmelidir. Hika- 
ye okuduktan ya da anlattıktan sonra, kıssadan hisse bölümü, kesinlikle dinleyene 
bırakılmalıdır. Bunun yerine dinleyenin anlayışını ve kavrama gücünü tespit ede- 
bilmek için, hikaye ile ilgili sorular sormak daha yerinde bir yöntemdir. 

5. Hikayelerin içerikleri kadar kitapların görsel yönleri de önemlidir. Hika- 
yelerin daha iyi okunmalarını sağlamak için yazı karakteri, resimler hatta kağıt 
kalitesine dikkat etmek gerekir. 



DİN EĞİTİMİNDE ETKİN BİR YÖNTEM OLARAK HİKAYE 

THE NARRATIVE AS AN EFFECTIVE METHOD İN RELIGIOUS EDUCATION 

Dr. Muhiddin OKUMUŞLAR 

Educational approach by story can be accepted as the one of the best our 
methods, generally for education, also in particular for religion and morals education. 
Because the story is a beautiful means to be able to provide sampling and become 
identical that become important place in education. Religion and morals subjects is 
narrated by stories helps to solve learning problem on a large scale. But in the writing 
and expressing of special-purpose this kind stories there are important cases that vvill be 
bewared. This work aims to express these cases. 

,\^k^İ\ J 4~jjjl 4-jjdl <j 4-^U^j 4-jj^l 3 1>Uİ^P ^.ALa J ^ajl -jA A.rs^Vı 4-jjdl yt^Lt jU*j 

sı)İFn/7i *-— ^ Cs^ (j^t^ai-l Ja*> İJLa /jSJ .â-jjJI 3 ı/ 3 ^ jl5^a UJ=j aİjUAIj ^IJl^-S^ aL—j ^v-^-Î i^Jl oSf 

252 Û ^- A {]& J^H*-*^ * -~ °l s_iJLjl IJ-A ry*J .X~?\*- <Zj\AÎ> L^a cjS.p\ -%J| 4-^LaJl 4jljj J 4jll£~ -Up \X\s-\ y> 






TANRI SURETİNDE YARATILMA: 



Suriye ve Irak'ın fethinden sonra geçen İSLÂM KELÂMINA DAİR BİR 

yaklaşık iki asırlık ilk şekillenme dönemi içinde ADACTIDMA* 

yeni dinin, bu topraklardaki kadîm kültürün •* 

sahip olduğu bilgi mirasının özünü kendinde 

toplamış olduğu, günümüzde batılı islâm 

araştırmacıları arasında genel kabul görmüş bir VVİlliam Montgomery WATT 

düşüncedir. Kuran kendine has bir yaklaşımla Ç ev: Hüseyin KAHRAMAN 

Yahudilik ve Hıristiyanlığa ait en önemli Yrd. Doç. Dr., u.ÜJiahiyat Fakültesi 

ı ı r- ı Hadis Öğretim Üyesi 

bilgileri zaten sunmaktaydı. Fakat bu, ilk 
aşamada Mekke ve Medine'nin sınırlı 

ufuklarına uyan bir sunum idi. Fetihler ve fethedilen yerlerde yaşayan pek çok 
insanın daha sonra din değiştirip Müslüman olması, farklı bir durumun ortaya 
çıkmasına neden oldu. Yeni Müslüman olan bu insanlar, eskilerine göre daha 
kültürlü ve dinî konularda farklı tasavvurlara sahip idiler. Zamanla kendi düşünce- 
lerini islâm'a sokmanın bir yolunu buldular. Tek yapmaları gereken, kendi düşün- 
celerini uydurdukları bir hikâye ile Muhammed'e söyletmekti. Bu hikâyeler, top- 
lumun vahye dayalı yönünü teşkil eden hadislerin çok büyük bir kısmına nüfuz 
etmiştir. Bu metotla Yahudi ve Hıristiyanlara ait tasavvurlar, Gnostik ve diğer 
gayr-i islâmî düşünce ve uygulamalar islâm'a sokulmuştur. Nitekim Muhammed 
ümmetini, aslında Hıristiyanlara ait "Rabbin Duasf'nı okumaya teşvik eden biri 
olarak tasvir edilmektedir. 

islâm'ın Orta Doğu'nun kadîm kültürünü kendinde toplaması ve bu kültü- 
rün tek taşıyıcısı olmaya çalışması ile ilgili bu süreç, büyüleyici bir çalışma konusu 
olarak hep dikkat çekmiştir ve çekmeye de devam etmektedir. Bununla birlikte 
biz bu çalışmamızda, konunun sadece küçük bir yönünü ele alacağız. Tekvîn'de 
yer alan "Tann'nın insanı kendi suretinde yarattığı" fikrinin islâm'a sokulması yö- 
nünde bir teşebbüste bulunulmuştur. Şiddetli bir muhalefet ile karşılaşan bu 
düşüncenin, bazı değişikliklerin ardından Sünnî görüş tarafından reddedildiği söy- 
lenebilir. Bu konuda Müslümanlarca benimsenen farklı kanaatlere kısa bir bakış, 
muhtemelen bazı kelâmî konulardaki gelişmelerin anlaşılmasına katkı sağlayacak- 
tır. 

Muhtemelen Yahudilik veya Hıristiyanlık geçmişi bulunan bir Müslüman, 
Muhammed'in bir defasında "Allah Adem'i kendi suretinde yarattı" dediğini nakle- 
dince ilk adım atılmış oldu. Bu hadisin bir mühtedî tarafından uydurulduğu nokta- 



* Bu makale, W. Montgomery VVatt'ın islâmî ilimlerle ilgili çeşitli yazılarının toplandığı Eariy İslam, 
Collected Articles (Edınburg 1990) isimli kitabın 94-100 sayfaları arasında yer alan "Created in His 
mage: A Study in Islamic Theology" başlıklı yazısının tercümesidir. 

I. Goldzıher, Muhammedanische Studien, II, 386. 9.50 no'lu not, Ihyâ (Kahire 1316), I, 53 'teki şiirin bir 
mısrası gibi görünmektedir. 



William Montgomery \X/att / çev. Hüseyin Kahraman 

sında doğrudan olmasa da dolaylı delillerin olduğu kesindir. Bu dolaylı deliller, 
hadis üzerinde daha sonra yapılan çalışmaların izahı için gereklidir. Bunlar ibn 
Kuteybe (ö. 855) gibi daha sonra gelen müellifler tarafından da açıkça benim- 
senmiştir. Tekvîn'den alınan düşüncenin bu basit formu M. 700 yılından hemen 
sonra hadis olarak tedavüle çıkmış olmalıdır. 

İkinci adım hadisin, "sûratihT' ibaresinde yer alan "he" zamirinin Adem'e 
delâlet ettiği yönündeki iddiayı destekler tarzda yeniden yorumlanmasıdır. Bu 
durumda hadis, "Allah, Âdem'i Adem 'imajında' veya 'formunda' yarattı" mânâsı- 
na gelir 2 (Bu kelimelerin Arapça'daki karşılığı "suret" kelimesidir. Bu kelimenin 
Tekvîn'de geçen "imaj" kelimesinden ziyade "form" ile tercüme edilmesi, genellik- 
le daha uygun olmaktadır. Bu kelime bazı bağlamlarda "yüz" mânâsına da gelmek- 
tedir). Bu yeni yorum tarzı hadisin anlamının, üçüncü adımı oluşturacak şekilde 
genişletilmesinden önce ortaya atılmış olmalıdır, ibn Kuteybe'nin de ifade ettiği 
gibi kelimelerin bu şekilde yorumlanması ile ilgili temel zorluk, çok fazla mânâyı 
ihtiva etmemesidir. Daha sonra gelen müellifler, çeşitli şekillerde bu itirazla uğ- 
raşmışlardır. Bu itirazlar içinde en başarılısı, hadisin "Âdem'in cennette, daha 
sonra yeryüzünde sahip olduğu şeklin tıpa tıp aynısıyla yaratıldığı" mânâsına geldi- 
ğini ifade eden görüştür. 3 Burası açıktır. Gerçekten de hadisin bu yorumu, islâm 
dünyasında gerçekten var olan veya olması muhtemel değişik düşüncelerin reddi 
anlamına gelecektir. Bu yorum aynı zamanda, cennetten kovulduğu zaman yılan 
ve tavus gibi Âdem'in de değişime uğradığını, fiziksel ve embriyolojik olarak doğal 
aşamalardan geçmek suretiyle hayat bulduğunu ve olgunlaşabilmek için gelişime 
uğramak zorunda kaldığını da red mânâsına geliyordu. Hatta bu yorum, "insanlık 
formu veya düşüncesi, insan zihninin sadece bir soyutlamasıdır" şeklindeki kanaa- 
tin de reddi kabul edilebilir. 4 Bu düşünceleri savunanlar ve daha entelektüel Müs- 
lümanlar için bu yorum, itiraz edilebilir gördükleri "Allah Âdem'i kendi (Allah) 
suretinde veya şeklinde yaratmıştır" iddiasıyla mücadele etmenin de tatmin edici 
bir yoludur. Fakat bu şerhle ilgili böyle inceliklerin, sıradan insana hitap etmesi 
zordur. 

Bu sebeple merkezî görüşe mensup veya muhafazakâr insanların -ki bu 
görüşler, sıradan Müslümanların ve genellikle hadisçiler denilen kişilerin bakış 
açısına yakındır- alternatif bir açıklama getirmiş olduklarını görmek şaşırtıcı değil- 
dir. Hadisçiler, hadis nakli ile uğraşan yegâne insanlar değildi. Fakat, daha sonra 
g e | en hadis tenkitçileri tarafından güvenilir kabul edilenler de yine bu hadisçiler 
olmuştur. Buna üçüncü adım denilebilir. Müslümanlar, Allah'ın Âdem'i kendi 
suretinde yarattığı iddiasını kabul edip bu meseleyi Yahudi ve Hıristiyanlar gibi 
anlayınca, ikinci adımın atılmasına neden olan daha entelektüel insanlar gibi bu 



' ibn Kuteybe hadisin, varsayılan ilk formu ile ilgili bu ameliyeyi kelâmcılara izafe etmektedir (Tevîlü 
muhtelifıl-hadîs, Kahire 1908/1326, 277). Krş. Kastallânî, Buhârî Şerhi, istizan, 79/1: Nevevî, Müslim 
Şerhi, Birr, 45/1 15. 

Krş. Bağdadî, Usûlü'd-dîn, 74-76. Bağdadî, Adem'in gelişimini tamamlamış olarak yaratıldığını, sperm- 
den oluşmadığını belirtir. 

1 Fahrüddîn er-Râzî, Esâsü't-takdîs (Kahire I 354/1 935), 84-86. 



SUIFD/21 



Tanrı Suretinde Yaratılma: islâm Kelâmına Dair Bir Araştırma 

hadisçilerden bir kısmı da büyük ihtimalle rahatsız olmuş olmalıdır. Bu üçüncü 
adım atıldığı tarihte ve muhtemelen M. 750 5 yılından kısa bir süre önce, bu red- 
dedilebilir iddiayı yalanlamak için yardımcı olabilecek hadis tenkidi ilmi mevcut 
değildi. Diğer pek çok yerde ve dönemde olduğu gibi bir söz, hikâye ya da bir 
yalan bir kere tedavüle çıktı mı, artık sadece bir yalanlama onu durduramaz. 
Böylece insanın Tanrı şeklinde yaratıldığı düşüncesinin muhalifleri, bu mânâya 
delâlet etmemesi için, kelimeleri yeniden yorumlayacak ustaca bir yol buldular. 

Bu metot kelimelere, Arapça'daki "sûratihi" kelimesinde yer alan "he" za- 
mirinin Allah'a ve Âdem'e değil de üçüncü bir şahsa izafe edilecek şekilde bir 
bağlam atfetmeyi içeriyordu. Böylece Muhammed'in "Allah, onun ve ona benze- 
yenlerin yüzünü çirkinleştirsin, demeyin. Çünkü Allah, Adem'i onun şeklinde yaratmış- 
tır" tarzında bir emir veya öğüt verdiği iddia edilmiş oluyordu. Bu hadisin bir 
varyantı "Eğer birine vurursanız yüzünden sakının. Çünkü Allah Adem'i onun şeklinde 
yaratmıştır" tarzındadır. 6 Buradaki "onun" zamiri doğal olarak beddua edilen veya 
vurulan adama delâlet edecektir. Beddua edilmesi durumunda da yasağın hikme- 
tinin, insanların Âdem'e ve peygamberlere beddua etmesini engellemek olacağı 
söylenebilir. 7 Hadisin yüze vurulmaması gerektiğini ifade eden formu, küçük bir 
hikâye içine yerleştirilmiştir Bu hikâyeye göre Muhammed kölesinin yüzüne 
vuran bir adamın yanından geçerken "Yüzüne vurma. Zira Allah Adem'i onun şek- 
linde yaratmıştır" demektedir. 8 Hadisin bu şekli, daha sonraki dönemlerde en 
yaygın hale gelmiş versiyonudur ve en geç 875 yılı civarında tedavülde olmalıdır 
(çünkü ibn Kuteybe 885 veya 889'da vefat etmiştir). Fakat bu versiyon, ibn 
Huzeyme (ö. 923) tarafından dikkate alınmamıştır. Buna karşın iki asır sonra 
Gazâlî, hadisin kendi döneminde bilinen formunun bu versiyon olduğunu îmâ 
eder. Bu kesinlikle, sıradan insanın hoşuna gitmesi en muhtemel versiyon idi. 
Çünkü müphem kelimelerle net ve zararsız mânâlar ifade edecek tarzda ve ko- 
layca tasavvur edilebilecek bir bağlam ihtiva etmekteydi. Aydın Müslümanlar için 
ise bu, biraz anlamsız kalıyordu. Nitekim, konu Fahrüddîn er-Râzî (1209) tarafın- 
dan ihtimamla incelenirken hadisin tamamıyla ihmal edilmiş olması şaşırtıcı değil- 
dir. 9 

SÜİFD/21 

255 

5 Bu tarih, Joseph Schacht'ın teorisinden birtakım çıkanmlarda bulunarak hadislerin ısnâdlarından 
hareketle ulaşılmış bir tarihtir, ibn Huzeyme tarafından nakledilen (Tevhîd, Kahire I 354/1 935, 26-9) 
hadislerden, gerçek ismin 148/765'de vefat eden (diğer râvîler de yaklaşık bu tarihte vefat etmiştir) 
Medineli Muhammed b. Aclân olduğu anlaşılmaktadır. Bununla beraber, ısnâdda ondan önce yer 
alan isimler de rivayeti, daha sonraki formuna benzer bir şekilde biliyor olabilir. Ayrıca şu da dikkate 
değerdir: ibn Huzeyme, ibn Aclân rivayetinde Hz. Âdem'in yaratılmasından bahsedilmediğini belirt- 
mektedir. Bu da bizi, bu ilâveden daha sonraki neslin sorumlu olduğu sonucuna götürür. Ancak 
görünen odur ki, ibn Aclân'dan gelen çeşitli tarikler, bu görüşe ters düşmektedir. 

6 ibn Huzeyme, a.y. Müslim, Bırr, 45/1 1 5. 

7 Fahrüddîn er-Râzî, 83. 

8 ibn Kuteybe, a.g.e., 277: Gazâlî, imla (Zebîdî'nın Itbâfu's-sâde'sinin hamişinde), I, 219. Ayrıca bkz. F. 
Jabre, Notion de la Ma'rifa chez Ghazali (Beyrut I 958), 204. 

9 Krş. yukarıdaki 4. dipnot. 



William Montgomery \X/att / çev. Hüseyin Kahraman 

Dördüncü adım denilebilecek aşama, hadis tarihinde bazı hadisçilerin, (bi- 
zim burada ikinci ve üçüncü adım olarak nitelendirdiğimiz) orijinal Yahudi- 
Hıristiyan anlayışının kısmen veya şekil değiştirerek benimsenmesine engel olma 
teşebbüslerini ihtiva etmektedir. Bu dördüncü adımın atılmasına sebebiyet veren- 
ler, islâm'a herhangi bir şekilde ihanet etmiş veya Yahudiliğe ya da Hıristiyanlığa 
dönmeyi savunan kişiler olarak düşünülmemelidir. Bunlar islâm içinde yer alan ve 
genelde "teşbîh" veya "antropomorfizm" denilen belirli bir eğilimin temsilcileridir 
Bu durum kısmen de olsa, marjinal Yahudilik ve Hıristiyanlıkta varlığını sürdüren 
ve bu dinlere tamamen adapte olamamış oldukça basit düşüncelerin islâm içinde 
ısrarla savunulduğunu gösterir. Antropomorfizme meyleden bu hadisçiler arasın- 
da bu hadisin "Allah Âdem'i kendi (Âdem) şeklinde, altmış zira uzunluğunda yarattı" 
tarzında başlayan yeni bir formu ortaya çıktı. 10 Adem'i oldukça büyük bir melek 1 
şeklinde düşündüren bu hadis, çalışma konumuzun dışındadır. Biz sadece, "altmış 
zira uzunluğunda" ziyadesinin; hadisteki temel kısmın, kendisine vurulan veya 
beddua edilen kişiye izafe edilmesine engel olacağına dikkat çekmekle yetinece- 
ğe 

Hadisin bu versiyonu zamirin, vurulan veya beddua edilen adama hatta 
Adem'in bizzat kendisine izafe edilmesine engel olma hususunda aynı sonucu 
verecek diğer versiyonları ile aynı kategoriye konulabilir. Bu versiyonların en basit 
formunda "Rahman" kelimesine yer verilir: "Allah Âdem'i Rahman suretinde yarat- 
tı".' 2 Bir diğer versiyon da "Benî Âdem, Rahman suretinde yaratılmıştır" ibaresiyle, 
insanın yüzüne beddua etmenin yasaklandığını doğrular mâhiyettedir. 13 "Rahman" 
kelimesine yer veren bütün versiyonlar, "şekil" veya "sûret"in Allah'a izafe edildi- 
ğini açıkça ortaya koymaktadır. Ancak bu durumun kabul edilmesi dahi tartışmayı 
bitirememiştir. Çünkü bazılarına göre Rahmân'ın sureti, Tann'nın kendisinde 
bizzat var olduğu veya isbât-ı vücûd ettiği suret değildir. Aksine bu suret, O'nun 
katında bulunan bir surettir. Nitekim Tanrı katında, yarattığı diğer şeylere ait 
suretler ve modeller de bulunmaktadır. 

Hadisçiler arasında "Adem'in Tanrı suretinde veya şeklinde yaratıldığı" yö- 
nündeki standart yorumu benimseyen bir grup varlığını sürdürmüştür. Bu grubun 
temsilcilerinden biri de Hanbelî kelâmcı ibn Batta'dır (ö. 997). Onun akidesinde 
hadisin "yüze beddua etmeyi yasaklayan" versiyonuna küçük bir atıf vardır. He- 

SÜİFD/21 

256 

Buhân, istizan, 79/1: Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 315. BuhârTnın, aslında aynı hadisi farklı bir 
râvîden ve "kendi suretinde" ibaresi olmaksızın naklettiğini belirtmek gerekir. Buna oldukça benze- 
yen bir hadis, Ahmed b. Hanbel, II, 323'de ve ibn Huzeyme, 29, l-2'de de bulunmaktadır. Fakat 
Ahmed b. Hanbel rivayetinin sonunda yer alan bir ifade, "altmış zırâ uzunluğunda" ibaresinin ziyade 
olduğunu düşündürmektedir. 

1 J. W. Svveetman, İslam and Christian Theolog/ (London 1945), l/l, 32 no. Burada Epiphanius, 
Harssibus, XIX, 4'e atıf vardır. Burada, Mukaddes insan veya Adem hakkındaki kanaatler, muazzam 
boyutlarda bir melek olarak düşünülen Hz. isa'ya izafe edilir. 

12 ibn Kuteybe, 278. 

13 ibn Huzeyme, 27. Krş. Gazâlî, Mişkâtul-envâr (Kahire 1322/1904), 24, 34 (W. H. T. Gaırdner 
tercümesi, 65, 75 vd.): Fahrüddîn er-Râzî, 87. Bu versiyonlar genelde ibn Ömer'e izafe edilmektedir. 



Tanrı Suretinde Yaratılma: islâm Kelâmına Dair Bir Araştırma 

men sonra da Muhammed'in "Allah'ı şöyle şöyle gördüm" dediği bir başka hadis 
gelmektedir. 14 

Bütün bunlar, "Tanrı'nın Adem'i kendi suretinde yarattığını" ifade eden 
hadisin tarihini ana hatlarıyla ortaya koymaktadır. Buradaki sunum tarzı, büyük 
oranda hadisin gelişimi hakkında Batı'da ortaya atılan en son teorilere göre şekil- 
lenmiş kanaatlere dayandırılmış olsa da, temel noktaların IX. yüzyılda ibn Kuteybe 
tarafından söylenmiş olduğu kayda değer bir husustur ve ibn Kuteybe'ye genelde 
bir hadisçi gözüyle bakılır. 

II 

Şimdi de bu geniş entelektüel çabanın arkasında yatan hususu incelemeğe 
çalışacağız. Zekice hazırlanan bu çalışmalar, neden bu önemsiz noktaya yönlendi- 
rilmiştir? Konuya neden bu kadar ilgi gösterilmiştir? "insanın Tanrı şeklinde veya 
suretinde yaratılmış olduğu" anlayışına engel olmak, pek çok Müslüman için ne- 
den bunu ifade etme hakkından (droit de çite) daha önemlidir? 

ibn Kuteybe'nin konu ile ilgili tavrına bakıldığında bu soruların daha önemli 
bir hâl aldığı görülür. O, hadisin bu versiyonlarını ve yorumlarını hemen hemen 
yukarıda zikrettiğimiz tarzda ele alır. Sonra bütün bunları tatmin edici bulmadığını 
sözlerine ekler. Zira ibn Kuteybe, Tevrat'ta Âdem'in yaratılış hikâyesini okumuş 
ve hadisin "bizzat Tanrı suretinde" mânâsına geldiğini anlamıştır. Bununla beraber 
ibn Kuteybe lâfızda olağanüstü bir zorluk görmez ve antropomorfizm çağrıştırdı- 
ğını düşünmez. Tanrı'nın nasıl eli olduğu düşünülüyorsa aynı şekilde "suret" sahibi 
olduğu da düşünülebilir. O'nun eli insanın eline benzemez. Fakat biz eli olduğunu 
kabul eder ve bunu "bilâ keyf yani varlığının tam şeklini izah etmeksizin düşünü- 
rüz. 15 ibn Kuteybe'nin bu bakış tarzı, genel kabul görmüş islâmî doktrinlere zarar 
vermeden hadisi, orijinal formu ve manâsıyla islâm'a kabul ettirmenin basit bir 
yoludur. Bu durumda, hadisin orijinal anlamının niçin kabul edilmediğini açıklamak 
daha da zorlaşmaktadır. 

Bu probleme hemen cevap bulmaya çalışmadan önce, islâm içinde "insa- 
nın Tanrı suretinde veya şeklinde yaratıldığı" düşüncesini benimseyen bazı bidat 
gruplarına ve kişilere göz atmak faydalı olacaktır. Mürcie'den kabul edilen ve 750 
yıllarında yaşayan biri, Tanrı'nın insan suretinde olduğunu ileri sürmüş ve bu S ü1fd/2i 
görüşünü desteklemek için de Âdem'in Rahman suretinde yaratıldığına işaret 7R7 
eden hadisi delil getirmiştir. 16 Yaklaşık aynı tarihlerde, Şîa'nın Râfıziyye veya 
imâmiyye koluna 17 mensup bazı kişiler de benzer görüşleri benimsemişlerdir. 

14 H. Laoust, La Profession de Foi d'lbn Hatta (Şam 1958), 57 (tercümesinde s. 104). Cümlenin başlan- 
gıcı, bu hadise kısa bir giriş mahiyetindedir ki, genelde böyle nakledilmektedir. 

5 a.g.e., 279 vd. Hanbelîler, ki ibn Kuteybe bu gruba yakındır, genel olarak aynı görüşü benimsemiş 
görünmektedir. Krş. Laoust, a.g.e., 104, no: 4. 

16 Bu şahıs, ŞehrıstânTnın /V1//e/ınde (Kahire 1368/1948) I, 224'de, 'Ubeyd b. Mıhrân el-Mukattıb 
şeklinde geçer Krş. Eş'arî, Makâlât, I, 153 

17 Makâlât, I, 34, 152 vd.: Bağdadî, el-Fark beyne'l-fırak, 216: Usû/ü'd-dh, 74-76: Nevbahtî, 61. Bu 
görüş, Mukâtıl b. Süleyman (ö. 767) tarafından ileri sürülmüş gibi görünmektedir. Mukâtil'den he- 
men sonra Hışâm b. Salım el-Câvâlıkî ve onun öğrencisi Dâvûd el-Cevâribî gelmektedir. Mukâtil ve 
Ubeyd, Mücâhidin (ö. 722) öğrencileridir 



William Montgomery \X/att / çev. Hüseyin Kahraman 

Bunlar görüşlerini desteklemek amacıyla bu hadise ilâveten Kurandan bir âyeti 18 
de delil olarak kullandılar. Hıristiyanlıktan oldukça etkilenmiş bir başkası, Gulât-ı 
Şîa taraftarı bir Müslüman olarak tavsif edilmesine rağmen, isa'yı mertebe olarak 
Tann'nın altında bir çeşit yaratıcı (demiurgos) olarak görmüş ve isa'nın Adem'i 
bizzat kendi suretinde yarattığını iddia etmiştir. 19 Bu ikinci görüş, yaygınlık kaza- 
namamıştır. Ancak yine de hiç şüphesiz kaba hatlarıyla bir antropomorfizm gö- 
rülmektedir ve bu gerçek, Âdem'in yaratılmasıyla ilgili hadis hakkındaki tartışma 
ve manüpülasyonun arka planında önemli bir yer tutmaktadır. 

Suret kelimesinin tamamen farklı bir kullanımı Müslümanlar arasındaki fel- 
sefî hareketlerde de görülmekteydi. Bu kullanım, Yunanlı filozoflardan yapılan 
tercümelere dayanmaktadır. Kelime bu bağlamda Aristoculuktaki "form" veya 
"eidos" kavramları yerine kullanılmış ve "cevherin zıddı" mânâsında düşünülmüş- 
tür. Bununla birlikte, kelâmî ve felsefî görüşler arasında birtakım etkileşimler de 
oluyordu. Meselâ filozof Kindî (ö. 866) "Rûh saflaştığı zaman temiz, parlak bir 
ayna gibidir ve yaratıcının nurundan gelen bir suret ile birleşir" demektedir. Bu- 
nunla Kindî muhtemelen insanın akıl ve zihnini kastetmektedir. Kincimin Yunan 
kaynaklarına dayandığı kabul edilse bile, bu cümlenin bizim hadisimizle olan yakın- 
lığı dikkat çekmektedir. 20 Daha sonra ibn Tufeyl (ö. I 185) de benzer şekilde 
şöyle diyecektir: "Parlak bir yüzeyin güneşin ışığını ve suretini yansıtması gibi bazı 
canlılar ve özellikle insanlar da ruhu yansıtır ve ruhun suretiyle şekil kazanırlar". 
ibn Tufeyl, daha sonra da bunun, bizim hadisimizde işaret edilen husus olduğunu 
sözlerine ekleyecektir. 21 

Filozoflarla kelâmcılar arasında sûfîler yer alır. Bu grubun dikkat çekici bir 
örneği de Hallâc'dır (ö. 922). Hallâc, insan ile yaratıcı arasında temelde bir zıtlık 
olmadığını iddia eder 22 Âdem, secde etmeleri için meleklere arz edildiğinde ilâhî 
bir surete sahip idi. Bu durum, saf olması durumunda insanın Tanrı ile olan ger- 
çek benzerliğini temsil etmektedir 23 Buna benzer anlayışların felsefî ve tasavvufî 
düşüncede oynadığı rolün dikkatle incelenmesi ilginç sonuçlar verebilir. 24 Ancak 



8 Tîn 95/4. "ö/z insanı en güzel şehide (takvim) yarattık". Bu hadis Usûlü'd-dîn'de "alâ sûratıhi" şeklinde 
verilmektedir. Bkz. a.y. 

9 Ahmed b. Hâıt (ö. 841 -6). Krş. Bağdadî, Farl<, 260 (Halkin tercümesi, 99 ve sonraki notlar): Hayyât, 
Kitâbül-intisâr, Nyberg basımı, 223 vd. Tanrının insan suretinde olduğunu söyleyen diğer yazarlar, 
Mukanna' (ö. 779) ve Ebû Hulmân'dır (ö. 951 ). Krş. Fark, 243-246 vs. 

20 Resâilü'l-Kindî el-felsefıyye (Kahire 1369/1950), 276. Kindî, Yunanlı bir müellife atıfta bulunmaktadır 
2. DO ki muhakkik bu yazarın Pythagoras olduğunu söylemektedir. Kindî, sayfa 273'te "ruhun cevherinin 

ilâhî ve kutsal bir cevher olduğunu" söylemektedir. Öyle görünüyor ki bundan hareketle, parlak bir 
aynanın görülebilir bütün şeylerin suretlerini kendinde bulundurması gibi ruh da, temizlendiği za- 
man, diğer bütün şeylerin suretlerini kendinde bulunduran bir varlık olarak tasavvur edilmiştir 

21 Hayy b. Yakzân, (Cemîl Sal ı ba ve Kâmil 'Ayyâd basımı, Şam I 358/1 939), 83 vd: Krş. I 6 vd 

22 Louıs Massıgnon, Passion dal-Hallâj, 527. Burada, Hallâc tarafından kullanılan çeşitli Kur'ân âyetleri- 
ne atıflar vardır 

23 a.g.e., 485: krş. 599, Adem'in suretinin önceden takdir edilmesi. Sayfa 482'de Massıgnon, imâmıyye 
kelâmdan ile felsefeciler arasındaki tartışmaya atıfta bulunur Felsefecilere göre suret, "manevî bir 
şekil" mânâsına gelirken imâmıyye mensupları bu kelimeyi "maddî görünüm" şeklinde anlamaktadır. 

24 Gazâlî'ye göre (bkz. İmlâ, I, 172) Şiblî (ö. 945), hadisin "Âdem, kendine has bir nitelikte değil 
Tanrının isimlerine ve sıfatlarına uygun bir tarzda yaratılmıştır" mânâsına geldiğini iddia etmektedir. 
Bu anlayış, kelâmcılara daha yakın bir hareket tarzına delâlet etmektedir. 



SUIFD/21 



Tanrı Suretinde Yaratılma: islâm Kelâmına Dair Bir Araştırma 

burada sadece, kelâm" çizginin felsefî ve tasavvufi çizgi ile -ki her ikisi de belli bir 
sonuca ulaşır- buluştuğu Gazâlîye kısa bir temas ile yetinilecektir. 

Gazâlînin pek çok konudaki görüşleri komplekstir ve fark edilmesi zor in- 
ce ayrıntılar içerir. Bizim ele aldığımız bu hadisin yorumu ile ilgili görüşleri de farklı 
değildir. Zaman zaman kendi içinde çelişkiye düşüyor izlenimi uyandırır. Fakat 
ister böyle olsun isterse bakış tarzında bazı gelişmeler meydana gelsin, her halde 
bazı problemler içermektedir. Yüzüne vurulan köle ile ilgili kıssada geçen "kendi 
suretinde" ibaresinin "Tanrı'nın suretinde" mânâsına gelip gelmeyeceğini tartış- 
makla birlikte Gazâlî genel olarak, "Adem'in Tanrı suretinde yaratılmış olduğu" 
düşüncesini desteklemektedir. 25 Fakat böyle bir bakış açısının karşı karşıya olduğu 
zorlukların da farkındadır. Bazen "sûret"in, zahirî bir suret olmayıp melekût âlemi- 
ne ait bâtinî bir suret mânâsında anlaşılması gerektiğini söylemekle yetinir. 26 Bir 
başka yerde yani ihyârun eleştirisine verdiği dikkat çekici bir cevapta 27 ise, konu 
ile oldukça fazla ilgilenir ve "kendi suretinde" ibaresinin "Tanrı'nın suretinde" 
şeklinde yorumlanmasının iki açıdan doğru olabileceğini savunur, ilk olarak; eğer 
"Tanrı'nın sureti" ifadesi, "Tanrı'nın katında olan bir suret" mânâsına gelecekse 
insan, küçük bir âlem ve ufak çapta bir kâinat olarak düşünülebilir. Bu Gazâlîye 
göre tercih edilen görüştür 28 İkinci olarak; eğer "Tanrı'nın sureti" ifadesi kendisini 
karakterize eden bir mânâ taşıyorsa bu, aynen insan gibi O'nun da hayat sahibi 
olduğu, bildiği ve dilediğine delâlet eder ve bu sıfatların birleşiminin bâtinî sureti 
oluşturduğu söylenebilir. Ancak bu durum, bâtinî suretin Tanrı'nın zâtının bir 
parçasını veya bir yönünü oluşturduğuna delâlet eder. işte bu ibn Kuteybe'nin 
hata yaptığı noktadır ki Gazâlî kendini bundan kurtarabilmiştir. Gazâlî, bu sıfatların 
hem Tanrıya hem de insana ait oldukları söylendiğinde benzerliğin sadece lâfızda 
kalacağını; aynı şekilde hem Tanrı'nın hem de insanın suret sahibi olduğu söyle- 
nince de benzerliğin yine sadece lâfzî olacağını savunmaktadır. Tanrı'nın sahip 
olduğu suretin zahirî ve gözle görülebilir olduğunu varsaymak şüphesiz antropo- 
morfizm (teşbîh) olacaktır. 

Bu anlayış felsefe ve tasavvuftaki "insanın Tanrı suretinde veya şeklinde 
olduğu" anlayışının altında yatan sebebe muhaliftir. Dolayısıyla Fahrüddîn er-Râzî 
örneğinde olduğu gibi, kelâmdaki hâkim eğilimin bunu reddetmek için harcadığı 
yoğun çabayı dikkate almamız gerekir. 29 Bu red hareketinin gücü ve Gazâlînin 



5 İmlâ, I, 219 vd. (Buradaki paragrafın tamamı Jabre, Marife, 204-206'da yer almaktadır). İhyada (IV, 
25 I vd. ve Jabre, Marife, 1 92 vd.), Gazâlî, insan ile Tanrı arasında bir benzerlik ve bir ilişkiden (mü- 
nâsebet, müşâkelet), insanın görevinin Tanrıya benzemeye çalışmak ve Tanrı'nın ahlakıyla 
ahlâklanmak (tahalluk bı ahlâkı İlâh) olduğunu söyler. Krş. el-Maksadü'l-esnâ, kitabın çeşitli yerleri 
(jabre, Marife, I 96-203). 

6 Ihyâ, IV, 205 (jabre, I 89 vd.). 

7 İmlâ, 1,21 9-222. Paragrafın devamı 1 7 1 - 1 74'tedir. 

8 Krş. Mişk.âtü'1-envâr, 34 (tercümesinde 75). Burada Gazâlî, böyle yorumlanması durumunda hadisin 
gerçek versiyonunun "Rahman suretinde" şeklinde olacağını iddia eder. Fakat aynı eserin 7. sayfa- 
sında tamamıyla reddetmemek için hadisin "kendi suretinde" şeklindeki versiyonunu nakleder. 

9 Krş. 4. dipnot. Cüveynî (Gazâlînin hocası), irşâd, 93 (tercümesinde I 55)'de, Haşevıyye'yı red için, 
zamirin, beddua edilen adama veya Adem'e delâlet ettiğini savunur. Daha erken bir dönemde 
Mu'tezile, teşbihe karşı güçlü bir muhalefet göstermiş ve basit bir suret anlayışı benimsemiştir 
(Hayyât, İntişâr, 5, 7, 1 44- 1 48). 



SÜİFD/21 

259 



William Montgomery \X/att / çev. Hüseyin Kahraman 

tasavvufî bakış açısı ile Eş'arî kelâmdan arasında hissettiği gerilimin derecesi, içine 
daldığı tartışmanın ayrıntılarında kendini gösterir. Burada cevaplamamız gereken 
soru, bu red hareketine neden neticede günü kurtarmak için baş vurulduğudur. 
Bu noktada islâm (Hanbelîler hariç) neden Yahudi-Hıristiyan geleneğinden yüz 
çevirmiştir? 

Bu soruya "Tanrı insanın tamamen dışında ve mutlak olarak ondan farklı- 
dır, şeklindeki görüş, temeli itibariyle buna muhalif olan görüşten daha kuvvetli- 
dir" tarzında kolay yoldan bir cevap verilemeyebilir. Eğer Tann'nın mutlak farklılı- 
ğı, bir ele sahip olması ile bağdaştırılabiliyorsa bir surete sahip olması ile de kolay- 
lıkla bağdaştırılabilir. Dengeyi "insanın Tanrı suretinde olduğu" düşüncesinin be- 
nimsenmesi aleyhine bozan şey, suret kelimesi ve bu kelimenin Kur'ân'da kullanı- 
lan türemişleridir. 

Dikkate alınması gereken iki temel nokta vardır. Birincisi, Kur'ân'da Tan- 
rf dan musavvir yani "şekil verici", "şekil veren tek varlık" şeklinde bahsedilmesi ve 
bu "şekil verme" işleminin yaratma ve özellikle de Adem'in yaratılması ile yakın- 
dan ilişkili olmasıdır. 30 Buna göre eğer yaratma ve şekil verme işlemleri benzer 
veya birbirleriyle yakından ilişkili ise, suret kelimesi "yaratılmış bir şey" izlenimi 
uyandırır ve dolayısıyla Tanrı için kullanımı uygun olmaz. Dikkate alınması gereken 
ikinci nokta ise, "suret" kelimesinin "parçalardan oluşan bir şey"i düşündürme 
eğiliminde olmasıdır. Çünkü bu kelimenin kullanıldığı bir Kuran âyetinde "Seni 



istediği surette yarattı" denmektedir Batılılar suret kelimesini "birliğin temeli" 
olarak düşünse de Araplar, muhtemelen bu âyetin etkisiyle, "parçalardan mürek- 
kep bir şey" şeklinde kabul etmiş görünmektedir. Tann'nın bir surete sahip olma- 
sı, bu açıdan da uygun olmamaktadır. 32 

Bu spesifik hususun incelenmesi bizi, islâm düşüncesinde yer alan ve 
"Tann'nın mutlak farklılığı"™ savunanlarla "Tanrı ile insan arasında bir benzerlik 
olduğunu" iddia edenler arasında yaşanan derin tartışmalardan birine şahit kıl- 
maktadır. Bu çalışma ayrıca bize göstermektedir ki, eğer önceki yorumlar hemen 
ses getirirse, asırlardır Kuran ile ilgili olarak yaşanan değişmez sıkıntılar kesin 
neticenin tespitinde önemli bir paya sahip olacaktır. 



SÜİFD/21 

260 



30 A'râf 7/1 I: Mü'minûn 40/67 (Teğâbün 64/3): Haşr 59/24: Âl-ı Imrân 3/4. BeydâvTnin, bu bölümün 
başlarında belirttiğine göre, Tann'nın yaratması ve suret vermesi (tasvîr), meleklere Adem'e secde 
etmeleri yönünde emir verilmesinden öncedir. 

31 infıtâr 82/8. 

32 Taftazânî, Commentary on the Creed of islâm (trc. E. E. Elder), 43: Tann "suret verilmiş ve tasvir 
edilmiş" değildir. Çünkü bu mânâ, nicelik ve nitelik içerir. 



Tanrı Suretinde Yaratılma: islâm Kelâmına Dair Bir Araştırma 

TANRI SURETİNDE YARATILMA: 

İSLÂM KELÂMINA DAİR BİR ARAŞTIRMA 

CREATED İN HİS IMAGE: A STUDY İN ISLAMIC THEOLOGY 

VVİlliam Montgomery VVATT 

çev. Hüseyin KAHRAMAN 

Most of the Orientalists believe that the Muslim's thought structure developed 
and took shape in the first two centuries, especially after the conquest of Syria an lraq. 
These two countries were the center of science and culture before İslam. After the 
Islamic conquests, some of ancient dwellers in these countries preserved their beliefs 
when some ofthem converted to İslam. There is no doubtthat who converted to İslam 
transmitted ancient believes in their new lives. Thus, Muslims began to live side by side 
varied cultures. According to the Orientalists these men who were more cultivated and 
cultured than Muslims, had greatest share in development and taking shape through basic 
areas such as Islamic philosophy, mysticism, jurisprudence, theology and hadith. The 
author is assuming in this article that written in frame of same prejudgements, that some 
of hadiths were affected by these foreign cultures in sample of the "hadith of Sürat". He 
depends in his assumes on the texts' differentiations of same hadith and claims some 
relation between these differentiations and narrator variations. 



J*>U^ 4^<li4 OİİN-İoj *^jjhj <jy>Jl*J.I JLLP ^a*>L-VI j!xiJl 4~J jî jjjJ ^lp jjS^JU^Jj 

.?%* "VI J-i SiUiJlj jyül cfe-^ej (jijS" y LIS' jlAİJ jlA>_j . »LiJl }"%j jslj*Jl ^ci a*j jj^VI (j^J^ 
j^2«J| jî Jıs- (j jU^Jl jA is- j>t>L»VI \yızs-\ ^jj_li_Jl jjjj-* jtSL. Juu jî <J%* "VI c^U-j^Lİl JL«j_j 

,~-; I jLs^ Jj c-Vj^ ry \j^L^\ /jjJJl ol di-i Vj .4JT.JUJl *-^ JlJ-iüt^j *-$ 7Ü\ji İp I JüU- , g;^ .^"^ 

Ijjjuj <iLü*J.I ojUUiJlj j^Jı*J.I d-L^-l IJlxj&j .aJbJbirl ^ jU- J,} 4j:.jUJI -_^Ubi 3 ^pukpVI -_Jl!l 

Jı jlS Oj^jiJlj AİLaiJl 3 LaJi c— Jl *-^jSJ I Jü ^Vî* ol jji jJ^LmJ.1 iSji^ . <— -^ il] L^- ^-£*--° jjJuou 
^pJIjj . öjJJ-Ij ?">txJl_2 4üJlj <_i_j^dl_j ü™Lül jLsf j ia-j^kll jljVI J-SC-iJj jjjS-j" j _/j^' _lâJ— 1 

ûJl^ j ojyU cuoU-VI ^*: jî aJL«j.I ojL-^yiJl c.j~b o^ I^üLS" c~c c_£JJl jLiil IJla ^j oıJjil 

c"öj_^Jl" ÖjJb4 dJ-li j "Aif c5~i=rVI ütâiJl oJla ,>• "UIaİ LiJ Ö-pU-^l /f L«-«i jîj i^arVI o>UUiJl 



SÜİFD/21 



.Sljjl lJ^L cu.Jıi-1 261 



BUGÜN YAHUDİLİKTE 

Eğer Malraux "XXI. yüzyıl ya dinî bir AÇIKÇA ORTAYA 

yüzyıl olacak ya da olmayacak" dıyebıldıyse - ÇIKAN BÜYÜK MESELELER 

yazar tabii ki kehaneti kabul etmektedir - .. _• , 

NFI FRDIR? 

XIX. yüzyılın ikinci yansının daha ziyade dinî 

pratikte bir gerilemeyle damgalandığını 

belirtmek gerekir. Yahudilik, olaylar her ne 

kadar karmaşık da olsa bundan Josy EISENBERG 

kurtulamamaktadır, zira Yahudilik merkezkaç v ev: Samı BAYBAL 

güçlerle olduğu gibi merkezcil güçlerle de Dr., s.Ü ilahiyat Fakültesi 

■ ^ Dinler Tarihi Aaraştırma Görevlisi 

canlanmıştır. 

Hakikatte Yahudiler ıkiyüz yıldan beri 
gerçek bir kimlik krizi geçirmektedirler ki, o krizi bazı ifadelerle kısaca ortaya 
koymuştuk. Yahudilik bir din midir, bir medeniyet midir, bir kültür müdür, bir halk 
mıdır, bir ırk mıdır? Bu son nokta dışında, cevap kesin olarak hayırdır! Bu tanım- 
lardan hiçbiri şekil bakımından bir yana atılamaz. Ancak şunları söyleyebiliriz: 
İnanan Yahudiler için, Yahudilik hemen her şeydir; diğerleri ise bu tanımlardan 
birini seçerler veya hiçbirini seçmezler. 

Bu basit sıralama Yahudi inancının sert çekirdeğinin özgürleşmeden beri 
ne denli çatladığını açıkça göstermektedir. Burada söz konusu olan inanç krizidir 
Oysa bu, Yahudiliğin XX. yüzyılın ikinci yarısında karşılaştığı ilk problemdir, bu kriz 
yoğunlaşmıştır. O (kriz) Holokost''la trajik bir boyut kazanmıştır. O zamandan 
beri "Tanrının sessizliği" Yahudi bilincinin temel saplantılarından biri olmuştur. 
Bilindiği gibi acımasız koşullar altında altı milyon Yahudinin katledilmesi, israil'in 
seçilmiş olma prensibiyle ve dinî edebiyat tarafından yüz defa tekrar edilmiş 
"Tann'nın halkı için beslediği sevginin sürekli olduğu" iddiasıyla güçlükle uyuşmak- 
tadır. Kuşkusuz 1939 yılında Yahudi toplumunun bir kısmı henüz "laik bir hale 
gelme" yolundaydı ve bunların dinî gelenekle sadece bağlantı dalgaları vardı. Fakat 
1945'den sonra soykırım, Yahudilerin büyük bir kısmını bu eğilimden uzaklaştırdı 
ve onları ya sekülarizasyona ya da Yahudiliğin saf ve basit reddine götürdü. Ku- 
şakların kısmen değişmesiyle, bu yükselen fenomenin yerini apaçık bir çekilmenin 
aldığı gerçektir. Ne var ki soykırımın sarsıntısı derin olmuş ve insanları sık sık 
kelimenin tam anlamıyla manevî hayatları aleyhine problemleri ön plâna almaya 
sevk etmiştir. Kimileri için kriz derinden etkili olmuştur, kimileri için ise iman; 



Bu makale, Josy Eısenberg'in "Le Juda'ı'sme, Paris, 1989" adlı Fransızca eserinin 183-188. sayfaları 
arasının tercümesidir. 

Holokost: Tamamıyla ateşte yakmak suretiyle yapılan bir kurban: tam kurban anlamındadır (bkz. 
Şınası Gündüz, Din ve inanç Sözlüğü, Ankara, I 998, s. I 73). "Holokost" (aynı zamanda Felâket, Şoa 
veya Hurban diye de anılır), Yahudi Diaspora tarihinin ve hattâ çağdaş insanlık tarihinin hiç kuşkusuz 
en trajik dönemidir (30 Ocak 1933-8 Mayıs 1945). Bu kavramla ilgili olarak geniş bilgi için bkz. 
"Holokost", Gözlem Gazetecilik Basın ve Yayın A.Ş., istanbul, 1997, s. 9 vd. (çev. notu). 



Josy Eisenberg / Çev. Sami Baybal 

bunun aksine dikkate değerdir ki, kamplarda sarsılmayan Yahudilerin sayısı çok 
olmuştur ve sağ kalanlar da tecrübeyle güçlenerek çıkmışlardır. 

İkinci büyük mesele - ki bu da yeni değildir - Yahudiliğin ve ideolojilerin 
karşılaşmasıdır. Yahudilik belli dünya ve insan vizyonu ve bir kurtuluş ekonomisi 
savunmaktadır; farklı felsefeler de aynı şeyi yapmaktadır. XIX. yüzyıldan beri, 
Sosyalizm ve Marksizm, bir grup Yahudinin üzerinde büyüleyici bir tesir yapmıştır, 
hattâ onlar çoğu zaman dinin yerini bile almıştır: inkılâpçı ve uluslararası Mesihçi- 
lik, onlara, peygamberlerin Mesihçiliğinin modern, otantik ve üstelik etkili bir şekli 
olarak görünmekteydi. Gerçekte, bu kimlik arayışında çoğu zaman varlığın anla- 
mını araştırma ve mevsuk bir var olma kaygısını ifade ediyorum. Yahudiler üç tip 
kimlikten birini seçmişlerdir: Ya kendi vatanlarının milliyetçisi olmayı seçmişlerdir 
yani, israil dinine mensup Fransız olmayı seçmişlerdir; veya Marksist, Leninist, 
Troçkici ya da Hümanist Enternasyonalizmi seçmişlerdir. Bunlara göre insanlar, 
ırklar ve dinler arasındaki bütün sınırları ortadan kaldırmak için mücadele etmek 
gerekir. Son olarak Yahudi milliyetçisi olmayı seçmişlerdir yani Siyonizmi. Dinî 
değerler bu üç kategoriden birinci ve üçüncüsünde az veya çok önemli bir yer 
tutuyorsa da, ikincisinde hiç yer almazlar, çünkü bu kategoride din, uzlaşma faktö- 
rü olmadığı gibi bir bölünme faktörü olarak görünür. Bu konuda yeni bir tartışma 
açmak istemeksizin, sadece şunu belirtmek gerekir ki; enternasyonal ist ideoloji ve 
sol eğilimler her ne olursa olsun 1968 Mayıs'ından bu yana - özellikle 
Holokost'tan alınan dersler, Batı ülkelerindeki Yahudilerin durumu ve israil Dev- 
leti'nin varlığı gibi - birçok sebeple Yahudi çevrelerinde belirgin bir gerileme 
içindedir. 

Yahudiliğin meydan okumaya karşılık vermek zorunda olduğu üçüncü me- 
sele ise zamanımızın sosyo-ekonomik ve teknolojik büyük devrimlerdir. Yahudilik 
öncelikle büyük toplumsal meselelerle sorgulanmıştır. Çekirdek ailenin yeniden 
tartışma konusu olması, evliliğin azalması, boşanmaların çoğalması, cinsel özgürlük 
gibi konular daima toplumun temel çekirdeği olarak şekillenen Yahudi ailesi için 
birçok saldırı anlamına gelmektedir. Ortodoks Yahudiliği 2 evliliğin kutsallığına son 
derece bağlıdır ve her türlü evlilik dışı beraberliği reddetmektedir. Aynı şekilde 
Kutsal Kitab'ın iğrenç olarak nitelediği homoseksüelliği de kayıtsız şartsız yasakla- 
maktadır 3 . Şunu belirtmeliyiz ki, bugün A.B.D. 'de onaltı "gay" ve "lezbiyen" top- 
lumu mevcuttur; ancak burada kuşkusuz Yahudi dünyasının tamamı tarafından 
-^o^ sert şekilde dışlanmış marjinal bir fenomen söz konusudur. Kürtaj, doğum kont- 
rolü, sun'î döllenme, organ nakilleri, taşıyıcı anneler, ötenazi 4 gibi hayata bağlı 

2 Ortodoks Yahudilik: M. S. 586 yılında I. Mabedin yıkılışından, zamanımıza kadar gelen Rabbinık 
karakterli Yahudiierdir. Tora ve Talmud eğitimi alan Yahudi hahamlarının gösterdikleri istikamette 
dinî hayati an n ı düzenlemişlerdir Bugünkü israil'de hâkim unsur, Ortodoks Yahudiierdir. Bunlara ve 
bunların inandığı dinî esaslara Rabbinık veya Rabbânî Yahudilik veya Rabbânî Yahudiler denmekte- 
dir. Bkz. Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, Konya, 2005, s. 80 1 (çev. notu). 

3 Bkz. Levıliler, I 8/22: 20/1 3 (çev. notu). 

4 Ötenazi (Euthanasıe): Acı çekmeden, eziyetsiz ölüm: (onulmaz hastalık vb. gibi durumlarda) öldür- 
meye izin verme. Bkz. Tahsin Saraç, Büyük Fransızca-Türkçe Sözlük, istanbul, 1990, s. 558 (çev. 
notu). 



SUIFD/21 



Bugün Yahudilikle Açıkça Ortaya Çıkan Büyük Meseleler Nelerdir? 

diğer büyük sorunlar her gün Yahudi ahlâkını sorgulamaktadır. Şüphesiz bu konu- 
ların tamamında hahamların Katoliklere göre genellikle daha liberal görüşleri 
vardır. Meselâ Talmud 5 'un hahamları kesinlikle tedavi amaçlı kürtaja izin vermiş- 
lerdir. Şayet anne tehlikedeyse annenin hayatı her zaman cenininkinden önce 
gelir. Bununla birlikte Yahudiliğin ne kadar doğumdan yana olduğunu sık sık gös- 
terdik; o halde hahamlar - görüşler zaman zaman bölünse de - özellikle ister 
hayata, ister insana saygıya, isterse ölümden sonra cesede saygıya karşı olabilecek 
her türlü saldırıyla meşgul olmuşlardır: Dolayısıyla, ötenazi her yakma olayı gibi 
şiddetle reddedilmiş olarak kalmıştır. 

Dinlerini yaşamak isteyen Yahudilerin başına ciddî problemler açan, tek- 
nolojinin öbür yüzüdür: Günlük hayatta elektriğin, elektroniğin ve enformatiğin 
artan rolü Şabat 6 ve bayramlara uymayı bazen zorlaştırmaktadır. Burada çok 
önemli sorunlar yoktur ama birçok küçük sorun söz konusudur: Giriş kapısı, 
değiştirme yetkisi sizde olmayan bir şifreyle açılıp kapanan veya kapılarına elekt- 
ronik bir sistemle kumanda edilen bir binada oturuyorsanız, Şabat esnasında, 
evinize nasıl döneceksiniz? Bu problemler - Ortodoks Yahudilerin şöyle veya 
böyle mükemmelce hallettikleri - ne kadar önemsiz gibi görünseler de insan 
hayatını genellikle zorlaştırmakta ve çok sayıda Yahudiyi içtihat istemeye götür- 
mektedir. 

Toplumun bu çeşitli meselelerine, biri, özelde toptan göçlerin sıklığı ve 
Yahudi toplumlarının göçü; diğeri, genelde günümüzün ekonomik krizlerine bağlı 
olan iki faktörün bir araya gelmesinden kaynaklanan fakirliği de eklemek gerekir. 
Diğer bir deyişle, Yahudi kurumları, mülteci sorunu ve "yeni fakirlerin sorunlarıy- 
la uğraşmak zorundadır. Avrupa'da, A.B.D. 'de ve israil'de hayatlarını yeniden 
kurmak isteyen her kökenden sayısız Yahudi - ölüm kamplarından kaçan Yemen- 
li, Iraklı, Mısırlı, Kuzey Afrikalı, Doğu ülkelerindeki Yahudiler - maddî sıkıntı içinde- 
dirler, "yeni fakirlerin sayısı da durmadan artmaktadır. Çoğu dramatik ölçülerde 
olan bu sosyal meselelere çözüm getirmek, Yahudi toplumlarının önemli meşga- 
lelerinden birini teşkil etmektedir ve onların enerjilerinin ve kaynaklarının önemli 
bir kısmını tüketmektedir. 

SÜİFD/2! 

5 Talmud: Yahudilerin kutsal kitap külliyatının sözlü dinî edebiyattan oluşan kısmına Talmud denilmek- ZDJ 
tedir, "Öğrenim" anlamına gelen Talmud, Tevrat'ın şifahî bir yorumu olarak değerlendirilmiştir. 
Talmud, başlangıçta yazılı değildir. Ancak M, S, II. yüzyılda Yahuda Ha-Nası tarafından derlenmiştir 

Geniş bilgi için bkz. Samı Baybal, ibrahımî Dinlerde Mesih'in Dönüşü, Konya, 2002, s, 39'dakı dipnot 
kısmında söz konusu terim ile ilgili olarak zikredilen açıklama ve kaynaklar: Mehmet Aydın, Ansiklo- 
pedik Dinler Sözlüğü, s, 738-740 (çev. notu), 

6 Şabat: ibranîce "istirahat etmek" anlamına gelen "Shabbat" kelimesinden gelmektedir. Haftanın 
yedinci günüdür Bu günü kâinatın yaratıcısı ilân etmiştir Cumartesi günü Yahudiliğe göre "Rabbin 
günu'dür. Rabb, o gün yaratılışı bitirmiştir. Bunun için Şabat kelimesi "durdurmak" anlamına da gel- 
mektedir. Yahudi geleneğine göre bugüne herkes saygı göstermelidir Bugün bütün faaliyetler dur- 
durulmalıdır Yahudilikte bu günün, hem dua ve ibadet hem de insanların ve hayvanların dinlenmesi 
günü olduğu (Çıkış, 31/13-17: Tesnıye, 5/14) düşünülür Bu kavramla ilgili olarak geniş bilgi için bkz. 
Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, s. 655: Yahudilikte Kavram ve Değerler, Gözlem Ga- 
zetecilik Basın ve Yayın AŞ., istanbul, 1996, s. I 80-1 89: Şınası Gündüz, Din ve inanç Sözlüğü, s. 350 
(çev. notu). 



Josy Eisenberg / Çev. Sami Baybal 



SÜİFD/21 

266 



Bütün bunlar kadar kaygı verici ve harekete geçirici ve aynı zamanda can 
sıkıcı olan bir diğer konu da Sovyet Rusya Yahudileri'dir. Genel olarak nüfusları- 
nın iki buçuk milyonla üç milyon arasında olduğu düşünülür. Diğer bir ifadeyle, 
bunlar demir perdenin Yahudi birliğinden ve aynı zamanda Yahudi kültüründen 
ve pratiğinden ayırdığı önemli bir Yahudi topluluğudur. Her iki topluluk da engel 
ve yasaklarla karşı karşıya gelmiştir. Bugüne gelinceye kadar, Sovyet Rusya Yahu- 
dileri için ibranîce öğrenmek, dinî eğitim almak ve ritüelleri yerine getirmek ne- 
redeyse imkânsız gibidir. Bununla birlikte, Sovyetler Birliği'nde kaydedilen son 
reformlardan bu yana, olayların değişmekte olduğu söylenebilir; ama, büyük 
ölçüde İsrail-Arap çatışması ve Sovyet Rusya ile israil Devleti arasındaki diploma- 
tik ilişkilerin yeniden başlaması konusunda ortaya çıkan gelişmelere bağlı olan bu 
değişmenin alanı, güvenilirliği ve sürekliliği konusunda bir karara varmak zordur. 

BUGÜN YAHUDİLİKTE AÇIKÇA ORTAYA 

ÇIKAN BÜYÜK MESELELER NELERDİR? 

WHAT ARE THE CONSPICIOUS PROBLEMS İN MODERN JUDAISM? 

Josy EİSENBERG 

Çev. Sami BAYBAL 

İn fact, the Jews have been experiencing an identity crisis fortvvo centuries in real 
sense. The first problem which Judaism faced in the second half ofthe 20 th century is the 
crisis of belief The second serious problem is the conflict of ideologies in Judaism. The 
third challenge vvhich Judaism had to respond to is immense socio-economic and 
technological revolutions ofthe age. 






A. GİRİŞ 

Dünya nüfusunun % 0.06'sının JAINIZM 

bağlı olduğu Jainizm, Hindistan'da 
yaklaşık M, O. VI. yüzyılda ortaya çıkan 
ve Hinduizm'den ayrılan dini 

cereyanlardan birisidir. 1 Millî bir din ve Galip ATASAGUN 

millî bir karaktere sahip olmakla birlikte Yrd Dc "î- Dr - s ilahiyat Fakültesi 

ı_ r^. i -i- -i -i i Dinler Tanhi Öğretim Üyesi 

bazı Dinler I arıhçılerı onları, 6 ' 

Hinduizm'in bir mezhebi veya tarikatı 
olarak görmüşlerdir. 2 Müntesipleri 

yaklaşık üç veya dört milyon kadardır. Bunların büyük çoğunluğu, Hindistan'da; 
Gucarat, Rajasthan ve Uttar Pradesh'te bir kısmı da güneyde Mysore bölgesin- 
dedir. 3 Jainizm M.Ö. VIII. yüzyıla kadar geri giden ve 23. Tirthankara Parsva 
(Parshvanatha)'ya dayanan bir geçmişe sahiptir. Parsva'nın ortaya attığı düşünce- 
ler 24. Tirthankara olarak kabul edilen Guru Vardhamana Jnatriputra yani Mahavira 
tarafından sistemleştirilmiş ve dinî hareket hâlini almıştır. 4 

Bu dinî hareket, aslında Hindu toplumu içinde ortaya çıkan reformcu 
mezheplerden birisidir ki, M.Ö. VI. yüzyılda Hinduizm'de iki temel reform hare- 
keti görülmüştür; her ikisi de daha sonraları farklı dinler olarak telakki edilmiştir: 
Bunlar Jainizm ve Budizm'dir. Her ikisi de alışılmış anlamda mevcut tanrı kavramı- 
na karşı bir reaksiyon özelliğine sahiptir. Her ikisi de, tanrıların yardımına başvur- 
maksızın Samsara (tenasüh-ruh göçü) Çarkı'ndan kurtulmayı ve moksha'y\ ka- 
zanmayı hedefleyen dinî hareketlerdir. Jainizm, Budizm'den tarih itibariyle daha 
öncedir. Doğrusu Jainizmin başlangıcı, M.Ö. VI. yüzyıldan biraz daha gerilere 
gider,' 

Jainizm, Brahmanlara, onların âyin usullerini hafife almakla birlikte; umumî 
ruh göçü teorisinden esinlenmiştir. Jainizm, Brahmanların otoritesine karşı bir 
mukavemet, politeizme, çok katı kast sistemine ve kanlı kurbanlara karşı bir reak- 



Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, Dinler Tanhı, Editör: Nuray Serter, Anadolu 
Üniversitesi Açıköğretım Fakültesi Yayını, Eskişehir, I 993, s. 61 

'- Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 6 1 : Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, 
Dinler Tarihi, Ocak Yayınları, Ankara, I 997, III. Basım, s. I 06: Osman Cilacı, Günümüz Dünya Din- 
en, Diyanet işleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, I 995, s. I 76. 

1 Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 61 Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler 
Sözlüğü, Nüve Kültür Merkezi, Konya, 2005, s. 347, "Jainizm" maddesi 

1 Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 6 1 : Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, 
a.g.e., s. I 07: Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, s. 347, "Jainizm" maddesi: Ahmet Güç, 
Çeşitli Dinlerde ve islâm'da Kurban, Düşünce Kıtabevı, istanbul, 2003, s. 98. 

' Charles S. Braden, "Jainısm", An Encyclopedia of Relıgıon, Editör: Vergılıus Ferm, Nevvjersey, 1959 
s. 384-385: Louıs Renou, Hinduizm, Tercüme: Maıde Selen, iletişim Yayınları, istanbul, 1993, s. 33 



Galip Atasağun 



siyon sergilemel<tedir. 6 Jainler, insanların eşitliğine inanıyor ve bunu kast ayrımı 
yapmaksızın, herkesle yemek yiyerek ispatlamaya çalışıyorlardı. 7 Jainizm, Vedaların 
otoritesini inkar etmiş ve bu yüzden Brahmanlar tarafından heretik (sapık) olarak 
telakki edilmişlerdir. 8 

Jainizm, Budizm gibi monastik yani manastır hayatının ağırlık kazandığı bir 
dindir. 9 Jainizm'de zühd hayatı çok önemli bir yer tutar. En ufak bir böceği 
incitmemeye aşırı derecede özen gösterirlerken, kendi nefislerine işkenceye 
kadar varan uygulamalar yaparlar. I0 

Jainizm, Brahmanların etkisine ve bazı Hint düşünce sistemlerine karşı ola- 
rak ortaya çıkmasına rağmen, Hint düşüncesinin genel çerçevesini ve bazı mabed 
âyinlerinde Brahmanların rolünü kabul etmektedir. " 

Geleneksel olarak Jainizm'de kurtuluş, insanın kendi çabasıyla kazanılan bir 
şeydir. Bu da temel olarak zahitlik prensibiyle mümkündür. Üç cevher; Bilgi, inanç 
ve Doğru Davranış, nihai kurtuluş olarak vurgulanmıştır. Diğer Hindu gruplardan 
daha ziyade, onlar Ahimsa (şiddetsizlik)'ya yani zarar vermeme prensibine önem 
verirler 12 , her türlü canlıyı öldürmeyi yasak etmişlerdir. Bundan dolayı hayvancılık 
ve ziraatçılıktan uzak durarak tahsil ve iş hayatını tercih etmişlerdir. Beslenme 
rejimleri oldukça sıkıdır. Beslenmeleri için biraz meyve ve sebze yeterlidir, iyi bir 
Jainist, içtiği suyu, aldığı havayı süzmek zorundadır. Bunun için ağız ve burunlarını 
küçük bir muslin (bez)'le kapatır, en küçük bir canlıyı bile öldürmemek için yolda 
yürürken dalları yumuşak bir süpürge ile yürüyecekleri yerleri süpürürler. 13 

Jainist mabedler, Hindistan'daki sayısız mabedlerin en dikkat çekici ve şa- 
tafatlıları arasındadır. I4 Jainist cemaat; keşişler ve laiklerden oluşmuştur. Dürüst ve 
sade bir hayat sürmeyi prensip edinen Jainistler, ancak kendi dinlerine uyanların 
ölümsüzlüğüne inanırlar. Onlara göre kainat ebedidir, yaratılmamıştır. Cennet ve 
Cehennem vardır. Jainist cemaatin idaresi rahip ve rahibelerin elinde- 
dir.Mabedteki ibadetler, rahipler tarafından değil, halk tarafından idare edilir. 



6 Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, s. I 08: Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, 
a.g.e., s. 61: Bakı Adam-Mehmet Katar, Dinler Tarihi, Editör: Mehmet KATAR, Anadolu Üniversitesi 
Açıköğretım Fakültesi Yayı nı , Eskişehir, 1999, s. 27: Osman Cilacı, Dinler ve inançlar Terminolojisi, 

SÜIFD/21 Damla Yayınevi, istanbul, 2001 , s. I 85, "Jainizm" maddesi. 

268 7 Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 6 1 . 

8 Hermann Jacobı, "Jainism", Encyclopedıa of Relıgion and Ethics (l-XIII), Editör James Hastıng, New 
York, 1951, VII/465: E. E. Kellett, A Short Hıstory of Relıgıons, London, 1948, s. 412: kouıs Renou, 
a.g.e., s. 33. 

9 Hermann Jacobı, "Jaınısm", VII/465 

Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, s. 108: Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, s. 347, 
"Jainizm" maddesi 

1 Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 108. 

2 Charles S. Braden, "Jainism", s. 385 

3 Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 67: Günay Tümer-Abdurrahman 
Küçük, a.g.e., s. 1 08: Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, s. 347, "Jainizm" maddesi: Ahmet 
Güç, a.g.e., s. I 00. 

14 Charles S. Braden, "Jainism", s. 385 



Jainizm 



ibadet esnasında Tirthankaralarla ilgili ilahiler söylenir. Bazen Hindu tanrılarına 
tövbe ve ibadet ederler, içki kullanmazlar. 15 

Jainizm daha çok asiller ve halk arasında yayılmış 16 , kesinlikle geniş biryayı- 
lım gösterememiş, yalnızca güçlü olduğu noktalarda tutunabilmiştir. Sonra büyük 
kıyımların yaşandığı Shivacı ve Vishnucu akımların yeniden canlandığı XII. yüzyıla 
doğru gerilemiş ve Hinduizm üzerinde pek etkili olamamıştır. 17 

B. TARİHÇE 

Jainizmin başlangıcıyla ilgili dokümanlar karmaşıklık ifade etmektedir. 
Mahavira'nın ölüm tarihi yani Nirvana'ya girişi M. O. 527-526 yıllarına tekabül 
etmektedir ki, geleneksel Jain takviminin başlangıç noktasını oluşturur; fakat bazı 
bilim adamları Mahavira'nın ölüm tarihini yaklaşık yüz yıl daha geç hesaplarlar 
(M. O. 427-426). Ne de olsa Jain topluluğu sadece Mahavira tarafından kurulma- 
mıştır. Daha doğrusu, onun müntesipleri, 23. Tirthankara Parsva'nın takipçileri ile 
karışmışlar, yeniden yapılanmışlar ve reformlar bunu takip etmiştir. Onbeş emir 
eski kanunlara ilave edilmiştir. Günah çıkarma ve pişmanlık pratikleri, çıplaklık, dini 
yeminler etmek Mahavira'nın müntesipleri arasında tavsiye edilir olmuş, gerçi 
çıplaklık Parsva'nın müntesipleri üzerinde pek tesirli olmamıştır. 18 

Rahiplerin davranışlarındaki bazı farklılıklar kabul edilmekle beraber müna- 
kaşalar, M. O. IV. yüzyılın sonlarında bir artış göstermiştir. Rivayet edildiği üzere, 
bir kıtlık sonrası, çeşitli dini gruplar XI. âcarya (dinî lider) Bhadrabahu'nun başkan- 
lığında güneye göç etmek zorunda kalmışlardır. Sonuçta M. S. 79 yılında Jainist 
cemaat iki ana mezhebe ayrıldı: Digambaralar "Hava giyinenler-Çıplaklar" ve 
Shvetambaralar "Beyaz giyinenler". Bu bölünme ile birlikte doktrin her iki grup 
içinde belirginleşti. Ana doktrinlerdeki önemli kararlar Shvetambalar ve 
Digambaralar tarafından açıklanmıştır. 19 Diğer taraftan epigrafîk ve literatür kayıt- 
ları bu dini grupların (gana) hâlâ var olduğunu ispat etmektedir. Bu gruplar dal 
(sakba)'lara ve okul (ku/a)'lara tekrar bölünmüştür. 20 

Mahavira'nın cemaatinin dikkate değer organizasyonu, yoksul ve fakirler 
için sabit bir tesis ve müntesiplerinin devamlılığıyla ispat edilmiştir. Mahavira, rahip 
ve rahibeler topluluğunun idaresini, onbir baş havarisine veya ganadharalara 



SÜİFD/21 

269 



5 Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 61, 65-66: Günay Tümer- 
Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. I 1 0- 1 I I ; Osman Cilacı, Günümüz Dünya Dinlen, s. I 76. 

6 Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 62: Günay Tümer-Abdurrahman 
Küçük, a.g.e., s. 1 07: Osman Cilacı, Günümüz Dünya Dinlen, s. I 76. 

7 Louıs Renou, a.g.e., s. 33 

8 Gölette Caillat, "Jaınism", The Encyclopedıa of Relıgıon (l-XVI), Editör: Mırcea Elıade, New York, 
987, VI 1/507. 

9 Mırcea Elıade, A History of Religıous ideas (l-lll), From Gautama Buddha to the Trıumph of 
Chrıstıanıty, Translated: VVıllard R. Trask, Chicago, 1978, H/227: Geoffrey Parrınder, World 
Relıgions From Ancıent History to The Present, New York, 1 983, s. 243: Gölette Caillat, "Jaınism", 
VII/507: Mehmet Aydın, Dinler Tanhıne Giriş, Din Bilimleri Yayınları, Konya, 2002, II. Basım, s. 78: A. 
Hilmi Ömer Budda, Dinler Tarihi, Vakit Gazete-Matbaa Kütüphane, istanbul, 1935, s. 124-1 25. 

20 Colette Caillat, "Jaınism", VII/507. 



Galip Atasağun 

emanet etmiştir. Bu onbir havarinin reisi Gautama Indrabhuti idi. 21 Onun meslek- 
taşı Sudharman'ın kendi öğrencisi Jambu'ya Mahavira'nın sözlerini ve telkinlerini 
öğrettiği söylenir. Böylece Shvetambaraların kutsal kitap külliyatı, dinî lider 
(dcarya)'lerin kesilmeyen bir silsilesiyle Shudharman'a kadar geri gider 22 

Kutsal metinlerin tarihi, onları unutulmaktan koruma çabaları doğrultu- 
sunda daha da ileri götürülür. Bunun sonucu olarak Mahavira'dan yaklaşık iki asır 
sonra Pataliputra yani bugünkü Patna'da bir konsil toplanmıştır. Bu konsilde, Jain 
geleneklerinde en son Purvas olduğu ittifakla kabul edilen Bhadrabahu büyük bir 
rol oynamıştır. Diğer konsiller daha sonra Shvetambaralar tarafından toplanmıştır. 
Bunların en önemlisi olan ve Kathiavvar'da-Gujarat'ta M. S. V. yüzyılın ikinci yarı- 
sında toplanan Valabhi Konsili'nde kapanışta kutsal metinlerin birçok el yazması 
çoğaltılarak, Jainist cemaate dağıtılmıştır. Mamafih, Digambaralar bu külliyatın 
güvenirliliğini inkar ederek, bunun yerine önceki kanonik tezlerin güvenirliğini 
kabul etmişlerdir. 2 ^ 

Mahavira'dan sonra Jainist cemaat Magadha (Bihar)'dan batıya ve güneye 
uzun bir kervan yoluyla göç etmişlerdir. Jainistler, sayısız yöneticinin yardımını ve 
teveccühünü gördüklerini açıklamışlardır. Her ne kadar mübalağa söz konusu ise 
de Jainler, Mahavira'nın çağdaşı Magadha Kralı Bimbisara ve sonra Bhadrabahu'yu 
takip ederek, Sravana Belgola Köyü'nü kuşbakışı gören tepelerden birinde ölü- 
müne oruç tuttuğu söylenen Maurya İmparatoru Candragupta Maurya'yı da 
içeren prensler tarafından desteklenmişlerdir. M. S. V, yüzyılda Digambaralar 
Deccan'da özellikle de Karnataka'da etkili olmuşlardır. Ganga Rastrakuta ve diğer 
hükümdar sülalelerin yönetimi altında Jain kültürü şüphesiz gelişmiştir. Şimdi yok 
olmuş olan ve aralarında çok meşhur Yapaniya Mezhebi'nin de olduğu sayısız 
mezhepler kurulmuştur. Bununla birlikte M. S. X. Yüzyılda Vaisnavizm ve Saivizm, 
Tamil bölgesinde Jainizmi ezmiştir ve M. S. XII. yüzyılda ise onlar Karnataka'da 
olduğu gibi Jainizm üzerinde zafer kazanmışlardır. Shtevambaralara gelince; onlar 
özellikle Gujarat'ta başarılı olmuşlardır. Orada onların ünlü din âlimlerinden biri 
olan Hemacandra (1089-1 172), Calukya Kralı Kumarapala (I 144-1 I 73) 'ya hiz- 
met etmiş ve krallık bünyesinde bazı Jain kurallarını uygulamıştır. Gerileme, onun 
ölümünden hemen sonra başlamış ve Müslümanların fethiyle hız kazanmıştır. 
Jainist faaliyetler, onun ölümüyle durmamıştır. Şimdiki Rajasthan'daki Abu Dağı 
üzerinde mükemmel mabedler inşa edilmiştir. Çeşitli reformist mezheplerin 
süİfd/21 ortaya çıkması, Shvetambaraların canlılığını kanıtlamaktadır. Moğol Hükümdarı 
270 Ekber Şah (1555-1605) zamanında bile Jain doktrini başarılı olmuştur. Bu mez- 
heplerden bazısı daha uzun ömürlü olmuştur. 1653 yılında kurulmuş olan 
Sthanakvasin ve 1761 yılında kurulmuş olan Terapanthine mezhepleri, heykellere 



21 Colette Caillat, "Jaınism", VI 1/507; Colette Caıllat, "Mahavıra", The Encyclopedia of Religıon (l-XVI), 
Editör Mırcea Eliade, New York, 1987, 1X7129: Mırcea Eliade-loan P. Couliano, Dinler Tarhı Sözlüğü, 
Tercüme: Alı Erbaş, insan Yayınları, istanbul, 1997, s. 74: Mehmet Aydın, Dinler Tarhıne Giriş, s. 78. 

22 Colette Caillat, "Jaınism", VII/507. 

23 Colette Caillat, "Jainısm", VII/507: Mircea Eliade, A History of Relıgious Ideas (l-lll), From Gautama 
Buddhatothe Triumph of Chrıstıanıty, 11/227: S. Krshna Saksena, "Jaınism", Encyclopedia Brıtannıca 
(l-XXIII), Editör: VVarren E. Preece, Amerika, 1965, XII/846: Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Gü- 
nümüze Dinler Tarihi, Fakülte Kıtabevi, İsparta, 2002, IV Basım, s. I 88. 



Jainizm 



ve mabed ibadetlerine olan güçlü muhalefetleriyle bilinirler ve şimdiki Anuvrata 
hareketi, Terapanthin rahip âcarya Sri-Tulsi tarafından I 949 yılında kurulmuştur. 24 
Jain topluluğu asla ilk ihtişamını kazanamamıştır. Jainler, günümüzde ta- 
mamen gözden kaybolmamıştır. Digambaralar; Maharashtra ve Karnataka'da ve 
Shvetambaralar Penjab, Rajasthan ve Gujarat'da varlıklarını sürdürmektedirler. 
Jainist iş adamları genellikle Hindistan'ın ana şehirlerinde ve aynı zamanda Hindis- 
tan'ın dışında birçok yerde aktif olarak faaliyetlerini yürütmektedirler. 25 

C. KURUCUSU VARDHAMANA JNATRIPUTRA (MAHAVİRA- 
JİNA)'NIN HAYATI 

ilk Tirthankara Rsabha geleneklere göre Jainizmin kurucusudur; fakat onun 
ismi Veda'larda geçmesine rağmen, Purana'larda onunla ilgili bilgiler çok daha 
azdır 26 Jainizmin kurucusu Vardhamana Jnatriputra (Mahavira-Jina) olarak gösteri- 
lirse de, aslında Jainizm, 23. Tirthankara olan Parsva (Parshvanatha)'ya (M. O. VIII. 
yüzyıl) kadar geri giden bir geçmişe sahiptir. Parsva, Nigantha (Sanskritçe 
Nirgrantha; Prakritçe Nigganta) (bağımsızlar, azad olanlar, kurtuluşlar yani Karma 
faaliyet, iş ve eserinin bağlarından çözülmüş olanlar.bekârlar) Mezhebi'nin kurucu- 
su olarak bilinir. Vardhamana'dan 250 yıl önce yaşadığı söylenen Parsva'nın tarihi 
bir şahsiyet olduğu, kabul edilmektedir. Bu sebeple, Jainizmin bu zat tarafından 
kurulduğu söylenilerek, bu hareketin başlangıcı M. O. 850 yıllarına kadar geri 
götürülmektedir. Her ne kadar Jainizmin M. O. VI. yüzyılda Vardhamana tarafın- 
dan kurulduğunu söyleyenler varsa da, bu tarihin, bu dinî hareketin başlangıcını 
değil, Parsva tarafından ortaya konulan doktrinin, Vardhamana tarafından ıslah 
edilmek suretiyle geliştirilerek sistemleştirildiği ve tekrar önem kazandığı devreyi 
gösterdiğini ileri sürenler de olmuştur. Bundan dolayı, Vardhamana önceleri bu 
dinî hareketin kurucusu olarak görürlerken şimdi ise reformcu olarak nitelendi- 
rilmektedir 27 

Benares'te doğduğu kabul edilen ve Benares'li bir kralın oğlu olan 
Parsva'ya "Parshvanatha" (Muzaffer) adı verilmiştir. Parsva 30 yaşlarında dünya 
hayatını terk etmiş, her şeyi öğrenip, bilgeliğe ulaşmış ve vaaz etmeye başlamış, 
sekiz cemaat kurduktan sonra, M. O. 776 yılında yüz yaşında bir dağ başında 
ölünceye kadar aylarca perhiz yapmıştır. Parsva, hâlâ günümüzdeki Jainlerin kült 
ve mitolojisindeki istisnai yerini muhafaza etmektedir. Parsva, Vardhamana ve 
Budda'nın hayat hikayelerindeki büyük benzerlikler dikkat çekmektedir. Her üçü 
de Ksathriya (Prensler-Askerler) Kastı'na mensuptur. 28 Jainist kaynaklara göre 



4 Colette Caillat, "Jaınism", VII/507-508. 

5 Colette Caillat, "Jaınism", VII/508. 

6 S. Krıshna Saksena, a.g.md., XII/846. 

7 S. Krıshna Saksena, a.g.md., XII/846; Annemane Schimmel, Dinler Tarihine Giriş, Güven Matbaası, 
Ankara, 1955, s. 176: Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 107: A. Hilmi Ömer Budda, 
a.g.e„ s. 120-121. 

8 Mırcea Elıade, A Histor/ of Religıous ideas (l-lll), From Gautama Buddha to the Trıumph of 
Chrıstıanıty, H/85: S. Knshna Saksena, a.g.md., XII/846; E. Royston Pike, "Jaınism", Encyclopedia of 
Relıgion and Religıons, London, I 95 I , s. 203: Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 1 07. 



SÜİFD/21 

271 



Galip Atasağun 



SÜİFD/21 

272 



Parsva'nın kurduğu dinî harekette; öldürmemek (ahimsa), hakikati-doğruyu söy- 
lemek (suntra), çalmamak (asteya) ve affedici olmak ana kurallar idi 29 

Günümüzde büyük bir çoğunluğa göre Jainizmin kurucusu olarak kabul edi- 
len Vardhamanajnatriputra (Mahavira-Jina)'nın hayatını şu şekilde özetleyebiliriz: 

M. O. VI. yüzyılda Doğu Hindistan'da vaaz eden sayısız filozof ve din öğre- 
ticilerinden biri de Jainizmi sistematize eden ve onun kurucusu olarak farz edilen 
Vardhamana'dır. Ona, ailesi tarafından Vardhamana (muvaffak olmuş-başarılı 
olmuş j0 , mutlu 31 , artan-çoğalan-büyüyen 32 , kendiliğinden artan-fazlalaşan 33 ) ismi 
verilmiştir. Tanrılar onu, korku ve tehlike karşısında ayakta durmasından dolayı 
"Mahavira" (Büyük Kahraman) olarak isimlendirmişlerdir. 34 Ayrıca ona bilgeliğe 
ulaşarak kurtuluşa ermesi ve insanî ihtiraslarından kurtulması sonucu "Jina" (Fatih- 
Muzaffer-Galip) isminin de verildiğini görüyoruz. 35 Bundan dolayı onun müridleri 
Jainler olarak isimlendirilmiş ve bu dini harekete de Jainizm denilmiştir. 36 Bu un- 
vanlardan başka Budist metinlerinde Vardhamana' dan "Nataputra" (Nata'ların 
Oğlu) olarak söz edilmektedir. 37 

Vardhamana'nın mitik biyografisi Shvetambara geleneğinin merkezinde 
yer almış ve Hint kutsal şahsiyet (mahapuruşa) paradigmasına uygun olarak şekil 
değiştirmiştir. Vardhamana, Bihar'da bir Brahmanın eşi Devananda'nın rahmine 
düşer, ancak bir krallık ailesinde dünyaya gelsin diye, Tanrı indra tarafından emb- 
riyonu, Magadha'nın hükümdarlık eden ailelerine akraba olan Vaisali'li bir prenses 
olan Trisala'nın rahmine transfer edilmiştir. 38 Bu husus Shvetambara kutsal metin- 
lerinde ve minyatürlerinde bu şekilde tasvir edilmiştir. Bu olay Krishna hikayesini 
hatırlatmaktadır ki, Digambaralar tarafından reddedilmiştir. Görüldüğü gibi, 

29 A. Hilmi Ömer Budda, a.g.e., s. 121 

30 Gölette Caillat, "Mahavira", IX/1 28: Mırcea Elıade, A Hıstory of Relıgıous Ideas (Mil), From 
Gautama Budda to the Triumph of Christıanity, 11/86. 

31 Mircea Elıade-loan P. Coulıano, a.g.e., s. 73. 

32 E. Royston Pike, "Mahavira", Encyclopedıa of Relıgıon and Relıgıons, London, I 95 1 , s. 240. 

33 Osman Cilacı, Dinler ve inançlar Terminolojisi, s. 377, "Vardhamana" maddesi 

34 Gölette Caillat, "Mahavira" maddesi, IX/I28. 

35 Mırcea Elıade, A Histor/ of Religıous Ideas (l-lll), From Gautama Buddha to the Triumph of 
Christıanity, H/86: Mırcea Elıade-loan P. Coulıano, a.g.e., s. 73: Charles S. Braden, "Mahavira", An 
Encyclopedia of Religion, Editör: Vergılius Ferm, Newjersey, 1959, s. 463: Gölette Caillat, "Jaınism" 
maddesi, s. 507: S. Krishna Saksena, a.g.md., XII/846: Felıcıen Challeye, Dinler Tarihi, Tercüme: 
Samıh Tıryakıoğlu, Varlık Yayınları, istanbul, trz., s. 63: Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 

07: Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 62: Mehmet Aydın, Dinler Tarihi- 
ne Giriş, s. 78: Jean Varenne, "Hinduizm", Din Fenomeni, Tercüme: Mehmet Aydın, Tekin Kıtabevı, 
Konya, 1993, s. 316: Ekrem Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 188: Annemarie Schimmel, a.g.e., s. 176: Mehmet 
Taplamacıoğlu, Karşılaştırmalı Dinler Tarihi, Güneş Matbaacılık, Ankara, 1966, s. 157-158: Bakı Adam- 
Mehmet Katar, a.g.e., s. 27: Ömer Rıza Doğrul, Yeryüzündeki Dinler Tarihi, inkılâp Kitabevi, istanbul, 
1958, II. Basım, s. 92. 

36 Mircea Elıade-Joan P. Coulıano, a.g.e., s. 73: Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münir Koştaş, 
a.g.e., s. 62: Baki Adam-Mehmet Katar, a.g.e., s. 27. 

37 S. Krishna Saksena, "Jaınism" maddesi: XII/846: Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, 
a.g.e., s. 62: Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, s. 347, "Jaınızm" maddesi 

38 Mırcea Elıade-loan P. Coulıano, a.g.e., s. 73-74: Colette Caillat, "Mahavira" maddesi, IX/I28: Mircea 
Elıade, A Hıstory of Relıgıous Ideas (l-lll), From Gautama Buddha to the Triumph of Christıanity, 
11/85: Hermann Jacobı, a.g.md., VII/466. 



Jainizm 



Jainizmin iki mezhebi olan Shvetambaralar ve Digambaraların 24. Tirthankara 
Vardhama'nın biyografisinde anlaşamamadadırlar. 39 Vardhamana'nın ana rahmine 
düşüşü annesinin görmüş olduğu ondört veya onaltı uğurlu rüyaya dayandırılmak- 
tadır ki, Trisala bu rüyalarında beyaz bir fil, beyaz bir boğa, bir aslan, Tanrıça Sri, 
dolunay, doğan güneş, süt okyanusu v.s. görmüş, bu rüyalar sık, sık Jain literatü- 
ründe dile getirilmiş, elyazmalarında ve mabedlerde de tasvir edilmiştir. 40 
Vardhamana ana rahmine düştükten hemen sonra, söylendiğine göre gerek 
kendisinde gerekse etrafında büyük değişme ve gelişmeler olmuştur. 4 

Vardhamana'nın babası Siddhartha bir rivayete göre Licchavis Kabîle- 
si'nin 42 , diğer bir rivayete göre ise Nata 43 veya Naya Kabîlesi'nin 44 reisidir ve 
Ksathriya (Prensler-Askerler) Kastı'na mensuptur. 

Rivayet edildiğine göre; Vardhamana, daha ana rahmindeyken "ahimsa" 
pratiklerine başlamış ve çok dikkatli imiş, annesine hiç ızdırap vermemiş, hatta 
anne ve babası ölmeden, dünyadan feragat etmemeye yemin etmiştir. Onun 
doğumu evrensel sevinç ve cömertlik sebebi olmuştur. 45 

Jainlere göre Vardhamana, M. O. 599 yılında, günümüzde Patna olarak bi- 
linen Bihar'ın 27 mil kuzeyinde şimdi Basarh olarak bilinen Vaisali şehrinin yakı- 
nında Kundagrama Köyü'nde, Siddharta ve Trisala'nın ikinci erkek çocuğu olarak 
doğmuştur 46 Bir dizi prophetik/ilhamî rüya ile bir kurtarıcının yani cakravartiri'm 
doğumu her iki anneye de müjdelenmiştir. Tıpkı Budda ve Zerdüşt'ün doğu- 
munda olduğu gibi Vardhamana'nın doğum gecesi büyük bir aydınlık olmuştur. 47 
Batılı bilim adamlarının hesaplamalarına göre ise, onun doğumu, belki de elli yıl 
sonra yani M.Ö. 549 yılında vuku bulmuştur. 48 

Vardhamana, bir prens gibi yaşamış ve prens eğitimi almıştır. Ailesi, 23. 
Tirthankara (literatürde: "Nehirden geçit bulanlar", başka bir deyişle "Yol açıcılar", 
"Kurtuluş habercileri") ve "Pontifex" (Köprüler yapan) Parsva'nın doktrinini takip 
ediyordu. Bu yüzden Vardhamana, Parsva'nın dinî kurallarına göre yetiştirilmiştir. 49 



39 Colette Caillat, "Mahavıra" maddesi, IX/ 1 28- 1 29. 

40 Colette Caillat, "Mayhavıra" maddesi, IX/I29: Mırcea Elıade-loan P. Coulıano, a.g.e., s. 74. süiFD/21 

41 Colette Caillat, "Mayhavıra" maddesi, 1X7129. 

42 Charles S. Braden, "Mahavira" maddesi, s. 463. 

43 Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 62: A. Hilmi Ömer Budda, a.g.e., I 2 

44 S. Knshna Saksena, a.gmd., XII/846. 

45 Colette Caillat, "Mahavıra" maddesi, 1X7129. 

46 Helmuth von Glasenapp, "Mahavıra, Vardhamana Jnatrıputra", Encyclopedıa Bntannıca ( I —XX III), 
Editör: VVarren E. Preece, Amerika, 1965, XIV/630:Colette Caillat, "Mahavıra" maddesi, 1X7128; S. 
Krishna Saksena, a.g.md., XII/846; E. Royston Pike, a.g.e., s. 240, "Mahavıra" maddesi: Geoffrey 
Parrınder, a.g.e., s. 242: Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 62: Mehmet 
Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, s. 347, "Jaınızm" maddesi: A. Hilmi Ömer Budda, a.g.e., s. 121 

47 Mırcea Elıade, A Histor/ of Religıous Ideas (l-lll), From Gautama Buddha to the Trıumph of 
Christianity, 11/85-86. 

48 Colette Caillat, "Mahavıra" maddesi, 1X7128. 

49 Mırcea Elıade-loan P. Coulıano, a.g.e., s. 74: Colette Caillat, "Mahavıra" maddesi, 1X7129: A. Hilmi 
Ömer Budda, a.g.e., s. 121 



273 



Galip Atasağun 



SÜİFD/21 

274 



Shvetambaralara göre Vardhamana, Prenses Yashoda ile evlenmiş ve on- 
dan Anojya isimli bir kız çocuğu olmuştur. 50 Vardhamana'nın damadı Jamali, 
Jainizmdeki ilk bölünmenin sorumlusu olarak görülmüştür. 51 Digambaralar ise 
Vardhamana'nın böylesi dünyevi bağlarının olmadığını söyleyerek onun bekâr 
olduğunu iddia etmişlerdir. 52 

Vardhamana, 30 yaşında iken, anne ve babasını kaybetmiş, abisi 
Nandivardhana'nın iznini alarak, sahip olduğu bütün mal ve mülkünü dağıtmış, 
evini, karısını ve çocuğunu terk ederek Jina Parsva geleneğine göre dilencilik 
yoluyla çok katı bir zühd hayatı yaşamaya karar vermiş, dünyadan feragat ederek, 
rahiplik elbisesi giymiş ve rahiplik işareti olarak, saçından beş perçem koparmıştır. 
Bu olay genellikle Jainist tasvirlerde, Tanrı indra'nın Vardhamana'nın sadakatle 
kopararak, elinde tuttuğu saçlarını kabul ederken tasvir edilmiştir. Vardhamana 
gezginci ve katı bir zühd hayatı (sramana) yaşadı, yiyecek için dilendi. Dört aylık 
Muson Yağmurları dönemi hariç Ganj Vadisi'nin doğu bölgesinde bir yerden 
diğerine seyahat etti. Digambaralara göre Vardhamana derhal süslü elbiselerini 
çıkarmış ve çıplak olarak dolaşmaya başlamıştır. Halbuki Shvetambaralar bunun 
feragat olayından sadece onüç ay sonra olduğuna inanırlar. Böylesi tartışmalar 
farklı düşüncelerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu durum, kutsal hayatta 
çıplaklığın önemiyle ilgilidir. Vardhamana, Parsva'nın öğretilerini yenilemiş ve 
tamamlamıştır. Vardhamana'nın dünyaya bağımlılıktan kurtulma maksadıyla üze- 
rindeki elbiselerini çıkarıp tamamen çıplak olarak dolaşması, Parsva tarafından 
ikame edilen gelenekten onu ayıran bir yeniliktir ki, bu durum daha sonra takipçi- 
leri tarafından örnek olarak alınmış ve Jainizmin iki ana mezhebinden biri olan 
Digambaralann bir işareti haline gelmiştir 5 " 

Vardhamana otuz ay murakabe egzersizlerinden sonra yaklaşık onüç yıl, 
az yiyip-içmeye, az uyumaya, nefsî arzularını engellemeye, dünya zevklerine sırt 
çevirmeye kendisini vermiştir. Jainizmin her iki mezhebi de Vardhamana'nın, 
yaşayan varlıklara karşı işlenen bütün zorbalıklardan, kendisine açıkça verilmeyen 
bir şeyi almaktan, yalan söylemekten, düşüncedeki, sözdeki ve ameldeki iffetsizlik- 
ten tam manâsıyla kaçındığı ve mal-mülk edinmekten sakındığı hususunda görüş 
birliği içindedir. Kısacası Vardhamana, Jain rahibinin beş temel andını takip etmiş- 
tir. Bunlardan başka Vardhamana, tabiat, hayvan ve insan hususlarında çok sert 



50 Colette Caillat, "Mahavıra" maddesi, IX/I29: Geoffrey Parrınder, a.g.e., s. 242: Mırcea Elıade, A 
History of Relıgious Ideas (l-lll), From Gautama Buddha to the Trıumph of Chrıstıanıty, H/86: 
Helmuth von Gasenapp, "Mahavıra, Vardhamana Jnatrıputra" maddesi, XIV/630: Mırcea Elıade-loan 
P. Coulıano, a.g.e., s. 74: E Royston Pike, a.g.e., s. 240, "Mahavıra" maddesi: Jean Varenne, a.g.m, s. 
3 I 6: Mehmet Aydın, Dinler Tarihine Giriş, s. 78: A. Hilmi Ömer Budda, a.g.e., s. 121. 

51 Colette Caillat, "Mahavıra" maddesi, IX/I29: Mırcea Eliade-loan P. Coulıano, a.g.e., s. 74. 

52 Colette Caillat, "Mahavıra" maddesi, 1X7129: Hermann Jacobı, a.g.md, VI 1/467. 

53 Colette Caillat, "Mahavıra" maddesi, IX/I29: Geoffrey Parrınder, a.g.e., s. 242: Mırcea Elıade, A 
History of Relıgious Ideas (l-lll), From Gautama Buddha to the Trıumph of Chrıstıanıty, H/86: 
Mırcea Eliade-loan P. Coulıano, a.g.e., s. 74: Helmuth von Glasenapp, "Mahavıra, Vardhamana 
Jnatrıputra" maddesi, XIV/630: Jean Varenne, a.g.m., s. 316: Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, 
a.g.e., s. 107: Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 62: Ekrem Sarıkçıoğlu, 
a.g.e., s. I 89: Mehmet Aydın, Dinler Tarihine Giriş, s. 78: Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Söz- 
lüğü, s. 347, "Jainızm" maddesi: A. Hilmi Ömer Budda, a.g.e., s. 121-122. 



Jainizm 



bir sıkıntıya katlanmış ve Karmanın kirlenmesini önlemek için Jinacaritya'ya göre 
kendi kendine gayret sarf ederek çok uzun süren ve çok ağır oruçları içeren 
sistematik bir tövbe programı uygulamıştır. Bu uğurda oniki yıl altı ay ve onbeş 
gününü dilencilik yaparak harcamıştır. 54 

Vardhamana, Samsara Çarkı'nın özüne nüfuz edinceye kadar, bu derin te- 
fekkür ve zühd hayatına devam etmiştir. Sonunda bir yaz akşamı, Jrimbhikagrama 
Kasabası'nın dışında Rjupalika Nehri kıyısında Samagra isimli bir zatın arazisinde 
bir Sala Ağacı'nın altında derin bir meditasyon halinde "kevala" olarak isimlendiri- 
len, tamamen ve bütün olarak açık, engellenmemiş sınırsız, yüce ve ilâhî bir bilgi 
ve seziş yoluyla bilgeliğe (Kevala-Janana=mükemmel Gnos'a) ulaşmıştır. 55 Bu 
ifade, "Kevala'nın, Budizm'deki "Arhafa tekabül ettiğini gösterir. Jainizmde 
Kevala'nın insan tabiatının tüm baskılarından kurtulmuş olduğunu kabul eden bir 
gelenek ile bu baskıların (boşaltım, yutma vs.) uygulanışının meydana getirdiği kir 
ve lekenin üstünde olmayı benimseyen, bir diğer gelenek söz konusudur. 56 

Kutsal yazılar, Vardhamana'nın bilgeliğe ulaştıktan sonra, tanrılar, insanlar 
ve şeytanların dünyasının bütün durumlarını, nereden geldiklerini, niye hayvanlar, 
insanlar veya tanrılar olduklarını veya cehennemî varlıklar olarak doğduklarını, 
onların bütün fikirlerini, akıllarından geçenleri, yiyeceklerini, işlerini, arzularını, 
dünyada yaşayan bütün varlıkların hepsinin açık ve gizli fiillerini gördüğünü ve 
bildiğini iddia eder. 57 Mahavira, dünyadaki bütün yaşayan varlıkların ne düşündük- 
lerini, ne konuştuklarını, nasıl hareket ettiklerini ve bütün hallerini görmüş ve 
bilmiştir. O, gerçekte dünyanın; geçmiş, şimdi ve gelecekteki ikamet edenlerini, 
hatta ilâhi, cehennemî, hayvanîve insanî bütün bilgisini kazanmıştır. 58 

Aydınlanma durumu ile ilgili Shvetambaralar arasında farklılıklar vardır. 
Mahavira'nın bir "Kevalin" yediği ve tamamen herhangi bir kirlenme olmaksızın 
bedeninin sıkıntılarına katlandığı şeklinde bir inanç vardır. Digambaralar, 
Mahavira'nın aydınlanma sonrası açlık, arzu v.s. gibi bütün insanî kusurlardan 
kurtulduğuna inanmaktadırlar. 59 

Jainizmin "sumum bonum" yani her şeyi bilme marifeti ile Mahavira, bir 
kimseyi Samsara Çarkfna götüren güçlerden veya Karma'dan kendisini kurtarmış 



SÜİFD/21 

54 Colette Caillat, "Mahavira" maddesi, IX/I29: Geoffrey Parrınder, a.g.e., s. 242: Mırcea Elıade, A 275 
Hıstory of Relıgious Ideas (l-lll), From Gautama Buddha to the Trıumph of Chrıstıanıty, H/86: 

Mircea Elıade-loan P. Coulıano, a.g.e., s. 74: Helmuth von Glasenapp, "Mahavira, Vardhamana 
Jnatrıputra" maddesi, XIV/630. 

55 Colette Caillat, "Mahavira" maddesi, IX/I29: Geoffrey Parrınder, a.g.e., s. 242: Mırcea Elıade, A 
Hıstory of Relıgious Ideas (l-lll), From Gautama Buddha to the Trıumph of Chrıstıanıty, H/86: 
Mircea Elıade-loan P. Coulıano, a.g.e., s. 74: Helmuth von Glasenapp, "Mahavira, Vardhamana 
Jnatrıputra" maddesi, XIV/630: Jean Varenne, a.g.m., s. 316: Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, 
a.g.e., s. 107: Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 62: Ekrem Sarıkçıoğlu, 
a.g.e., s. I 89: Mehmet Aydın, Dinler Tarihine Giriş, s. 78: Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Söz- 
lüğü, s. 347, "Jainizm" maddesi: A. Hilmi Ömer Budda, a.g.e., s. 121-122. 

56 Mircea Elıade-Joan P. Caulıano, a.g.e., s. 74. 

57 Geoffrey Parrınder, a.g.e., s. 242: E. Royston Pike, a.g.e., s. 240, "Mahavira" maddesi 

58 Colette Caillat, "Mahavira" maddesi, IX/I29: E. Royston Pike, a.g.e., s. 240, "Mahavira" maddesi 

59 Colette Caillat, "Mahavira" maddesi, IX/I29. 



Galip Atasağun 



oldu. 60 Mahavira, bilgeliğe ulaştıktan sonra, büyük bir dinleyici kitlesine ulaşmış 
olduğu gerçeği vaaz etmiştir. O, vaazlarını Sanskritçe ve mahallî Magadhi lehçesi 
olan Prakritçe yapmıştır. Mahavira hayatının geri kalan 30 yılını, Patna çevresinde 
Magadha, Videha, Anga, Vaisali, Cravasti ve Rajagraha'da doktrinini vazetmekle 
geçirmiştir. Etrafında çeşitli kastlardan insanlar toplanmıştır ki, bunların büyük bir 
çoğunluğu Parsva'nın eski bir mezhebi (Ningrantha)'ne mensup olması muhtemel 
olan keşişler, rahibler, rahibeler, erkek ve kadın laiklerden oluşuyordu. Mahavira 
bu Jainst topluluğu başarılı bir şekilde organize etmiştir. 61 Mahavira'ya bu organize 
işinde görevlendirmiş olduğu onbir "ganadhara"\ar (Dini toplulukların reisleri) 
yardım etmiştir, ilk başkan Indrabhuti Gautama'dır ki, O, Mahavira'nın öğretilerin 
muhafaza etmiştir. Mahavira'nın ilk müridlerinden bir diğeri Gosala idi. O, 
Mahavira'ya karşı geldi ve Ajivika Mezhebi'nin lideri oldu. 62 

Mahavira'nın oniki müridinin isimleri şunlardır: I. Indrabhuti Gautama, 
2.Agnibhuti, 3. Vayubhuti, 4. Arya Vyakta, 5. Arya Sudharman, 
6.Mandiputra, 7. Mauryaputra, 8. Akampita, 9. Achalabhratr, 10. Metarya, 
I I .Prabhasa 63 , I 2. Gosala 64 . 

Sonunda Mahavira, bugün Patna olarak bilinen Bihar'ın yakınındaki Pava 
Kasabası'nda M. O. 527 yılında Muson Yağmurları döneminin sonunda 72 yaşında 
ölmüştür; Jainist geleneğe göre ise Nirvana'ya giriş yapmıştır. Bu yıl, Vira Samvat 
olarak bilinen dönemin ve Jainist takviminin başlangıcı olmuştur. Halbuki Jacobi ve 
Schubrig gibi batılı bilim adamları 65 , Mahavira'nın ölüm tarihini, M.Ö. 477'ye ve 
hatta bazıları M.Ö. 468'e kadar veya daha da ileriye götürmektedirler. 66 

Mahavira'nın ölüm yeri olan Pava, onun ayak izlerini taşıdığı iddia edilen 
sayısız güzel tapınaklarıyla Jainlerin hac merkezlerinden biri olmuştur. 67 Ölümün- 
den sonra Mahavira'ya 24. Tirthankara (geçit yapan, tekrar edip duran doğum 
çemberi selinden geçit bulan ve yol gösteren) olarak ta'zim edilmiştir. 68 



60 Geoffrey Parrınder, a.g.e., s. 242. 

61 Colette Caillat, "Mahavira" maddesi, IX/I29: Mırcea Elıade, A History of Relıgious Ideas (l-lll), From 
Gautama Buddha to the Triumph of Chrıstıanıty, H/86: Geoffrey Parrınder, a.g.e., s. 242: Mırcea 
Eliade-loan P. Coulıano, a.g.e., s. 74: Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 107: 
Abdurrahman Küçük- Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 62: A. Hilmi Ömer Budda, a.g.e., s. I 22. 

62 Colette Caillat, "Mahavira" maddesi, IX/I29: Mircea Elıade-loan P. Coulıano, a.g.e., s. 74: Mehmet 
Aydın, Dinler Tarihine Giriş, s. 78. 

63 Hermann Jacobi, a.g.md., VI 1/462: A. Hilmi Ömer Budda, a.g.e., s. 1 22. 
2 76 M Colette Caillat, "Mahavira" maddesi, IX/ 1 29. 

65 Mırcea Elıade, A Histor/ of Religıous Ideas (l-lll), From Gautama Buddha to the Triumph of 
Chrıstıanıty, 11/86. 

66 Colette Caillat, "Mahavira" maddesi, IX/I29: Mırcea Elıade, A History of Relıgious Ideas (l-lll), From 
Gautama Buddha to the Triumph of Chrıstıanıty, H/86: E. Royston Pike, a.g.e., s. 240, "Mahavira" 
maddesi: Geoffrey Parrinder, a.g.e., s. 242: Hermann Jacobi, a.g.md., VI 1/467; S. Krıshna Saksena, 
"Jaınısm" maddesi, XI 1/846; Ekrem Sankçıoğlu, a.g.e., s. I 89: Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, a.g.e., 
s. 107-108: Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 62-63: Mehmet Aydın, An- 
siklopedik Dinler Sözlüğü, s. 347, "Jaınızm" maddesi 

67 E. Royston Pike, a.g.e., s. 240, "Mahavira" maddesi: S. Krıshna Saksena, "Jainısm" maddesi, XI 1/846; 
Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, s. 347, "Jaınızm" maddesi 

68 Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 107: Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır 
Koştaş, a.g.e., s. 62. 



SUIFD/21 



Jainizm 



Mahavira'nın Tirthankara olarak sembolü "Aslan'dır. O, bazen, kendisini 
muhafaza eden iki tanrıyla birlikte tasvir edilmiştir. Mahavira'nın hayatının ve dinî 
kariyerinin temel olayları sık sık Jainist literatürde dile getirilmiştir ve bunlar 
Shvetambara geleneklerinde önemli bir yere sahiptir. Mahavira'nın hayatının beş 
aşaması yani uğurlu ânı: onun ana rahmine düşüşü, doğumu, zahidliği, aydınlanma- 
sı ve Nirvana'ya girişi (ölümü), Jainistler tarafından kutlanan kutsal günler arasında- 
dır. 69 

Her ne kadar Mahavira, Budda'nın çağdaşı ve aynı zamanlarda aynı bölge- 
lere yolculuk etmişlerse de, Budda, Mahavira ile asla karşılaşmamıştır. Budda'nın 
niye çok güçlü ve ilk rakibiyle karşılaşmaktan sakındığını bilemiyoruz. Mahavira, 
Budda'nın rakipleri içinde, günümüzde bile hâlâ yaşamakta olan dinî bir cemaatin 
organizesinde başarılı olmuş tek kişidir. Bu iki dini liderin kariyerleri ve ruhanî 
yönelmeleri arasında bazı çarpıcı benzerlikler görülün Her ikisi de Aristokrat 
askeri kasta yani Ksathriya (Prensler-Askerler) Kastı' na müntesiptir ve her ikisi de 
erken dönem Upanişadlarda daima görülen Anti-Brahmanik eğilim göstermekte- 
dirler. Her ikisi de aslında yüce Tann'nın varlığını inkar ettikleri ve Vedaların vahiy 
niteliğini reddedip, kurban merasimlerini gaddarlık ve faydasızlıkla itham ettikleri 
için, Brahmanlar tarafından heretik (sapık) olarak değerlendirilmişlerdir. Diğer 
taraftan Mahavira ve Budda tamamen farklı tabiat ve mizaca sahiptirler ve onların 
doktrinleri de birbirleriyle uzlaşmaz niteliktedir. 

Jainizm, Budizm'den farklı olarak, Mahavira'nın vaazlarıyla başlamamıştır; 
çünkü Mahavira, Tirthan karaların abartılmış serisinin sonuncusudur. 
Tirthankaraların ilki olan, ilk dini lider-ezelî üstad Rsabha veya Adisvara'nın önce 
bir prens olarak sonra bir zahid olarak Kailasa Dağı'nda Nirvana'ya ulaşmadan 
önce milyonlarca yıl önce yaşadığı rivayet edilir. Diğer yirmibir Tirthankara'nın 
rivayet kabilinden olan biyografileri az veya çok aynıdır; ancak sadece 
Mahavira'nın hayatı bir örnek olarak yüceltilmiştir. Onların hepsi prens kökenlidir, 
dünyadan feragat etmişler ve birer dini cemaat kurmuşlardır. 70 

Tıpkı her şeyin "saymak!' (uygun) sözüyle başladığı octuple voie (Sekiz Kat 
Yol) formülleri içinde özetlenmiş olan Budda'nın eğitimi gibi, Mahavira'nın eğitimi 
de "samyagdarsana" (doğru inanç), "samyagjnana" (doğru bilgi) ve 
"samyakcaritra" (doğru davranış) vizyonu olarak formüle edilen "triratna" (üç 

.71 SÜİFD/21 



cevher) şeklinde özetlenmiştir.' 

D. BÜYÜK BÖLÜNME VE JAİNİST MEZHEPLERİN ORTAYA 
ÇIKIŞI 

Jainizm asla felsefî tartışmalar sebebiyle bölünmemiştir. 72 Çünkü Jainizmde 
dinî ve felsefî görüşler noktasında büyük ayrılıklara pek rastlanmaz. Ancak 



69 Colette Cai 1 1 at, "Mahavira" maddesi, IX/I28: Hermann Jacobı, a.g.md, VII/466. 

70 Mırcea Elıade, A Histor/ of Religıous Ideas (l-lll), From Gautama Buddha to the Trıumph of 
Chrıstıanıty, 11/85. 

71 Colette Cai Hat, "Jainısm" maddesi: VII/509: Mırcea Elıade-loan P. Coulıano, a.g.e., s. 74: Jean 
Varenne, a.g.m, s. 3 I 6: Mehmet Aydın, Dinler Tarihine Giriş, s. 78. 

72 S. Krıshna Saksena, a.g.md., XII/846. 



277 



Galip Atasağun 



SÜİFD/21 

278 



Mahavira'nın öğretileri değişik bölgelere yayılınca, değişik gruplardan müntesipler 
kazanınca düşünce ve anlayışta farklılıklar ortaya çıkmıştır. Jainizm, üçyüz yıldan 
fazla bir süre birlik ve beraberlik içinde yaşamıştır. 73 

M. O. IV. yüzyılın sonlarına doğru Patna'da Pataliputra'da toplanan 
Pataliputra Konsili, Jain toplumunun iki mezhebe ayrıldığı büyük bir bölünmeye 
şahid olmuştur. M. O. III. yüzyılın en önemli şahsiyetlerinden biri olan ve 
Jainizmin doktrinlerinin tespit edilmesinde büyük katkısı olan ve hatta birçok eser 
yazan, Jainist cemaatin bölünmesine yol açan krize tanıklık eden ve muhtemelen 
bu krizin nedenlerinden biri de olan XI. âcarya Bhadrabahu (ölm. M. O. 270 veya 
262) 74 , rivayete göre kuzeyde ortaya çıkacak olan ve oniki yıl sürecek bir kıtlık 
döneminin geleceğini önceden görerek, Jainist cemaatin bir bölümünü yanına 
alarak güney bölgesindeki Mysore eyaletindeki, Mahavira'nın çok büyük bir hey- 
kelinin de bulunduğu, Shravana-Belgola'ya göç ederek, Jainist geleneği devam 
ettirmek istemiş ve geride, açlık tecrübelerini daha iyi geliştirmek amacıyla 
Bihar'da Magadha'da kalan keşişlerin idaresini ve bakımını öğrencisi 
Sthulabhavra'ya bırakmıştı. Oniki yılın sonunda Bihar'a dönen Bhadrabahu ve 
beraberinde olanlar, buradaki keşişleri, üstadları Mahavira tarafından emredilmiş 
olan zahidlik yollarını terk etmiş ve hatta duygularını kontrol etme (vita-raga) 
durumuna ulaşmak için, haya duygularını da içeren bütün bağları reddetme pren- 
sibini ihlal ederek, kabul edilmesi imkansız bir şey olan; beyaz elbiseler giymiş 
olarak bulmuşlardır. 75 

işte M. O. III. yüzyılda keşişlerin ve rahiplerin giyinmeleri hususunda başla- 
yan gerginlik, birkaç nesil sürmüş, bazı dinî ritüellerin detayları üzerindeki anlaş- 
mazlıklar ve doktrinel farklılıklarla daha da kötüye gitmiştir. Nihayet M. S. 79 yılın- 
da kaçınılmaz bir hâle gelen büyük bölünme gerçekleşmiştir. Keşişler topluluğu ve 
onların takipçileri, Digambaralar ve Shvetambaralar olarak iki mezhebe ayrılmış- 
tır. 76 

Muhafazakar geleneğin taraftarları olan Digambaralar, bir Jainist keşişi bağ- 
layıcı bir durum olan, Mahavira tarafından ikame edilen ve dünyadan tam olarak 
feragat etmenin bir sembolü olan çıplaklık andını devam ettirmişlerdir. 
Digambaralar mükemmel bir keşişin veya Tirthankara'nın her şeyden kendini 
tamamen soyutladığına, hiçbir yiyeceğe ve hatta giyeceğe bile ihtiyacı olmadığına 



73 Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 63 

74 Mırcea Elıade, A Histor/ of Religıous Ideas (l-lll), From Gautama Buddha to the Trıumph of 
Chrıstıanıty, 11/227. 

75 Geoffrey Parrinder, a.g.e., s. 243: Mırcea Elıade, A Hıstory of Religıous Ideas (l-lll), From Gautama 
Buddha to the Trıumph of Chrıstıanıty, H/227: A. Hilmi Ömer Budda, a.g.e., s. I 25. 

76 Mırcea Elıade, A History of Religıous Ideas (l-lll), From Gautama Buddha to the Trıumph of 
Chrıstıanıty, H/227: Geoffrey Parrinder, a.g.e., s. 243: S. Krishna Saksena, a.g.md., XH/846: Hermann 
Jacobı, a.g.md., VII/465: E. Royston Pike, a.g.e., s. 204, "Jaınısm" maddesi: Mırcea Elıade-loan P. 
Coulıano, a.g.e., s. 74-75: Felıcıen Challaye, a.g.e., s. 64: Ekrem Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 189: Mehmet 
Aydın, Dinler Tarihine Giriş, s. 78-79: Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, s. 347-348, 
"Jaınızm" maddesi: Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 63: Günay Tümer- 
Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 109. 



Jainizm 



inanırlar. Digambara keşiş ve rahipleri çıplak olarak gezerler, laik halk da onlar gibi 
çıplak gezer; fakat Müslümanların Hindistan'a girmesinden sonra Müslümanlar 
onlara asgari bir elbise giymeyi yani en azından avret mahallerini örtmelerini 
kabul ettirmişlerdir. Digambaralar, tamamen çıplaklık kuralına uymayanların, kur- 
tuluşa erişebilmelerinin mümkün olmayacağını söylerler. Kadınlar hakkında menfî 
düşüncelere sahiptirler. Kadınlar için manevî kurtuluş yolunun kapalı olduğuna ve 
kadınların asla kurtuluşa erişemeyeceklerine inanırlar. Bu yüzden Digambara 
mezhebinde rahibelere rastlanmaz. 77 Bütün bunlara ilave olarak, Digambaralar, 
Mahavira'nın hayatıyla ilgili bazı hususları: mesela, Mahavira'nın evli olduğu yö- 
nündeki inancı reddetmişlerdir. 78 

Liberal geleneğin taraftarları olan Shvetambaralar ise, bütün bu hususlarda 
Dıgambaralardan farklı düşünmektedirler. Shvetambaralar, Digambaraların ileriye 
sürmüş olduğu böylesi bir çıplaklığı kabul etmezler. Shvetambaralar, 
23.Tirthankara Parsva'nın emriyle, elbise giyinme uygulamasının, Uttaradhyayana 
kutsal metninin XXIII. Bölümünü delil göstererek, isteğe bırakıldığını iddia ederek, 
çıplaklık andının tamamen kişinin kendi isteğine bağlı olduğunu ileri sürerek, be- 
yaz bir elbise giymişlerdir. Bu giyinme şekli mezhebin ismi olmuştur. 79 

Bhadrabahu tarafından idare edilen Digambaralar, Shvetambaraların 
mürted olduklarını açıkladılar ve Sthulabhadra tarafından derlenen kanunların 
doğruluğunu kabul etmeyi reddettiler. O zamandan beri her iki mezhep, 
Hindistan'ın farklı bölgelerinde faaliyetlerini devam ettirerek birbirlerinden uzak- 
laşmışlardır. Digambaralar, hâlâ bütün elbiselerinden arınmış bir şekilde tasvir 
edilen Tirthankara resim ve heykellerine sahiptir ve çok sert kurallara riayet 
etmektedirler. Fakat Digambara keşişlerinin düzeni bozulmuş ve laik halk, çoğu 
zaman ruhanî disiplinlerde ilerleme kaydetmiş olan aile reisleri tarafından yöne- 
tilmişlerdir. Diğer taraftan Shvetambaralar hâlâ büyük ve düzenli bir keşişler 
topluluğuna sahiptir. Shvetambaralar çok fazla bir şekilde ipek ve mücevherlerle 
süslenmiş Tirthankara putlarına mabedlerinde tapınmaktadırlar. 80 

Her iki mezhep arasında doktrin bakımından büyük farklılıklar yoktur. Pra- 
tiklerde ise çok büyük farklılıklar olmamakla birlikte bazı küçük farklılıklar söz 



SÜİFD/21 

279 



7 Geoffrey Parrinder, a.g.e., s. 243: E. Royston Pike, a.g.e., s. 204, "Jaınism" maddes: S. Krishna 
Saksena, a.g.md., XI 1/846; Mırcea Eliade, A Histor/ of Relıgıous Ideas (l-lll), From Gautama Buddha 
to the Trıumph of Chrıstıanıty, 11/227: Hermann Jacobı, ag.md., VI 1/465: Abdurrahman Küçük- 
Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 63: Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 109: Meh- 
met Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, s. 347-348, "Jaınızm" maddesi 

8 Mırcea Eliade, A Histor/ of Religıous Ideas (l-lll), From Gautama Buddha to the Trıumph of 
Chrıstıanıty, 11/227 

9 Geoffrey Parrinder, a.g.e., s. 243: E. Royston Pike, a.g.e., s. 204, "Jaınism" maddesi: S. Kirshna 
Saksena, a.g.md., XI 1/846; Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 63: Günay 
Tümer-Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 109: Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, s. 348, 
"Jaınism" maddesi 

10 Geoffrey Parrinder, a.g.e., s. 243. 



Galip Atasağun 

konusudur. Her iki mezhep de yogayı uygular; Jina, Tirthankara ve mükemmel 
keşiş ve azizlerin varlığını kabul ederler. Ahimsa prensibine uyarlar. 8 

Her iki mezhep de Samsara Çarkı'ndan kurtulmayı hedeflemişlerdir. 
Digambaralara göre bunun gerçekleşmesi; her şeyi terk ederek ve çıplak olarak 
yaşamaktır; yani her türlü maddeye olan ihtiyacı yok etmektir. Sadece sadakalarla, 
önceki zamanlar boyunca birikmiş olan Karma'nın bitimine kadar gerekli olan 
zaman için yaşamaktır. Shvetambaralar ise, rahiplerin ve rahibelerin elbise giyme- 
lerini, bir bastona ve bir sadaka kasesine sahip olmalarını istemiştir. 82 

Üçüncü bir mezhep olan Sthanakavasinler (Koridor sakinleri), 
Shvetambaraların çok abartılı bir şekilde ipek ve mücevherlerle süslemiş oldukları 
Tirthankaraların putlarının bulunduğu Jainist mabedlerindeki ibadet uygulamaları- 
nı, Mahavira'nın öğretileriyle çeliştiği için hem mabed ibadetini hem de 
Tirthankara heykellerine tapınmanın da dahil olduğu tasvir tapıcılığının bütün 
şekillerini protesto etmek amacıyla Shvetambaralar arasında M. S. 1473 yılında 
Ahmadabad'da ortaya çıkmış, bir mezheptir, islâm'ın putlara tapınmaya karşı olan 
tutumundan da etkilenen Sthanakavasinler, putsuz bir ibadet icra ederler. 83 

Jainist cemaatin birliği bakımından bu bölünmeler zararlı olmuş ise de, 
Mahavira'nın öğretilerinden herhangi bir önemli sapma meydana getirmemiştir. 
Farklı mezheplere müntesip olsalar da, bütün Jainler, dinlerini karakterize eden üç 
temel doktrin olan; anekantavada: mutlakiyetin olmadığına dair inanç; karma- 
vada: amel yeterliliği ve ahimsa: şiddetsizlik prensiplerine her zaman sadık kalmış- 
lardır. Bunlar zikredildikleri sıra ile; gerçekliğin tabiatını, esaretin sebeplerini ve 
kurtuluşun yolunu anlatmaktadır. 84 

E. JAİNİZMİN KUTSAL KİTAP KÜLLİYATI 

Shvetambaralara göre, Mahavira'nın telkin ve öğretilerinden oluşan kutsal 
kitap külliyatı, sözlü olarak muhafaza ediliyordu. Sözlü olarak aktarıla gelen kutsal 
metinleri toplamak ve yazıya geçirmek maksadıyla Patna'da Pataliputra'da bir 
konsil toplanmıştır. 85 O sırada Nepal yolunda olan Bhadrabahu'ya devlet yetkilile- 
ri, sadece onun ezber olarak bildiği bazı eski metinleri aktarması için görevliler 
gönderdiler. Fakat bu görevliler, söylenilenleri iyi dinlemedikleri için, orijinal dokt- 
. rini içeren bu metinleri ancak bölük-pörçük akıllarında tutabildiler. Sadece 

9RH Sthulabhadra, toplam ondört eserin on tanesini ezberledi. Muhtemelen bir efsa- 



1 Hermann Jacobı, a.g.md, VI 1/465; Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 63 

2 Mehmet Aydın, Dinler Tarihine Giriş, s. 78-79 

3 Geoffrey Parrinder, a.g.e., s. 243: E. Royston Pike, a.g.e., s. 204, "Jainism" maddesi: Hermann Jacobi, 
a.g.md., VII/466. 

4 Geoffrey Parrinder, a.g.e., s. 243. 

5 Mırcea Elıade, A History of Religıous Ideas (l-lll), From Gautama Buddha to the Trıumph of 
Chrıstıanıty, 11/227: S. Krıshna, Saksena, a.g.md., XII/846: Ekrem Sankçıoğlu, a.g.e., s. I 88. 



Jainizm 



ne olan bu olay, daha sonraları, iki kutsal kitap arasındaki farklılıkların doğruluğunu 
kanıtlayacaktır. 86 

Pataliputra'da toplanan bu konsil ile Jainizmin kutsal metinlerinin bir kıs- 
mının tespit edilmesinde başarılı olunmuş ise de, Mahavira'nın telkinlerinin ve 
öğretilerinin uzun süre sözlü olarak rivayet edilmesi sonucu, kutsal metinlerin 
büyük bir kısmı unutulduğundan, kaybolduğundan ve yanlış aktarıldığından tam 
olarak tespit edilememiştir. 87 

Mahavira'dan yaklaşık bir yıl sonra M, S. V. yüzyılın ikinci yarısında Jainizmin 
kutsal kitap külliyatına son şeklini vermek için, Shvetambaralar tarafından 
Valabhi'de ikinci bir konsil toplanmıştır. 88 Bu konsilde kutsal metinler, "Ağama" 
(Gelenek) ve "Siddhanta" (Doktrin) adı altında, altı bölüm ve kırkbeş eser olarak 
tespit edilmiştir. 89 Bu kitaplar "Ganipidaka" diye de adlandırılmaktadır. 90 

Digambaralar, kutsal kitap külliyatının tümünün, yaklaşık M. S. 789 yılında 
Hindu Vedantis âlim ve filozof Shankara-Charya tarafından tahrip edilerek yok 
edildiğini ileri sürerek, Shvetambaraların bu kitsal kitap külliyatını "Apokrif (gayr-i 
sahih) kabul ettiler 91 ve kaybolduğunu ileri sürdükleri kutsal kitapların yerine, 
büyük dini önderlerinden oluşan dört kişilik bir üstadlar grubu tarafından meyda- 
na getirilen iki literatürü, kutsal kitap olarak kabul etmişlerdir. 92 Bu iki eser; ne- 
densellik sonucu ortaya çıkan eylem üzerine bölümlerden oluşan "Karmaprabhta" 
ile tutkular üzerine bölümlerden oluşan "Kashayaprabhta"d\r 93 Digambaraların 
sistematik kitaplar halinde tanzim edilmiş bir diğer önemli eseri "Prakaranalar"d\r 
ki en eski bir eser olarak tarihi, M. S. I. yüzyıla kadar gider. 94 

Digambaraların kanonik metinlelrinin dili Magadha eyaletinin karışık bir 
lehçesi olan orijinal Ardha-Magadhi dilidir. Fakat kutsal metinler Sanskritçe'den 
bozma "Apabhramsha" veya "Jain-Prakrit" olarak isimlendirilen dille yeniden yazıl- 
mıştır. 95 



6 Mırcea Elıade, A History of Religıous Ideas (l-lll), From Gautama Buddha to the Trıumph of 
Christianity, 11/227. 

7 Abdurrahman Küçük- Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 63-64: Günay Tümer-Abdurrahman süiFD/21 
Küçük, a.g.e., s. 109: Ekrem Sankçıoğlu, a.g.e., s. I 88. 

8 Mırcea Elıade, A History of Religıous Ideas (l-lll), From Gautama Buddha to the Trıumph of 
Christianity, 11/227: Ekrem Sankçıoğlu, a.g.e., s. I 88: Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır 
Koştaş, a.g.e., s. 64: Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. I 09 

9 Gölette Caıllat, "Jainism" maddesi, VI 1/508; Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 
64: Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 1 09: Mehmet Aydın, Dinler Tarihine Giriş, s. 78. 

Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 109 
E. Royston Pike, a.g.e., s. 205, "Jainism" maddesi: S. Kırshna Saksena, a.g.md., XII/846: Abdurrahman 
Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 64: Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. I 09 

2 Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 64: Günay Tümer-Abdurrahman 
Küçük, a.g.e., s. 1 09: Ekrem Sankçıoğlu, a.g.e., s. I 08. 

3 Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 64: Günay Tümer-Abdurrahman 
Küçük, a.g.e., s. 109 

4 Mircea Elıade-loan P. Coulıano, a.g.e., s. 73. 

5 S. Krıshna Saksena, a.g.md., XII/846; Gölette Caıllat, "Jainism" maddesi, VII/508. 



281 



Galip Atasağun 

Digambaraların, kutsal metinlerinin tümünün kaybolduğu veya yok edildiği 
iddialarına karşılık, Shvetambaralar, bazı kitapların Güney Hindistan'da Jainist 
cemaatin karargahı olan ve aynı zamanda bütün Jainist heykellerde olduğu gibi 
tamamen çıplak olarak tasvir edilmiş olan Digambaraların önemli bir azizi olan 
Lord Gommateshvara'nın muazzam bir heykelinin bulunduğu ve Jainizmin ikinci 
önemli hac yeri olan Mysore'deki Sravana-Belgola'ya ve Nepal'e transfer edilerek 
muhafaza edildiklerine inanırlar. 96 

ilk zamanlardan bu yana Jainistler, farklı literatür faaliyetleriyle meşgul ol- 
muşlardır. Onların çalışmaları, farklı görüşlere sahip farklı gruplar tarafından kendi 
müntesipleri için meydana getirilmiş olsa da genellikle; öğretme, muhtedilik 
(başkalarını kendi dinlerine çekme) veya savunma amaçlıdır. Dinleyicilere ve 
zamana uygun olarak değiştirilmiş diller kullanılmıştır. 

Eski metinlerin hepsi, Orta Hind-Avrupa dilinden farklı olan Prakritçe 
meydana getirilmiştir, ilk vaazların yapıldığı dilin, az veya çok, günümüz Kuzey 
Hindistan'daki insanlar arasında yaygın olarak kullanılan dillerle benzerliği vardır. 
Daha sonra Jainlerin, Kuzey'de eski Gujarati'de ve Güney Dravidian'da Kannada 
ve Tamil'de olduğu gibi, yerel ana dillerine döndükleri görülmüştür. Bununla 
birlikte, Ortaçağda aynı zamanda bütün ilmî tartışmaların yapıldığı dil olan Sans- 
kritçe (Eski Hind-Avrupa Dili)'nin de kullanımı kabul edilmiştir. 97 

Shvetambaraların kanonik (sahih) kitaplarının hepsi, Mahavira'nın bizzat 
kendi eserleri değildir. Fakat onların bazısının, Mahavira tarafından öğrencisi 
Indrabhuti Gautama'ya şifahî olarak söylendiğini Ganadhara Sudharman, öğrencisi 
Jambusvamin'e anlatmıştır. 98 

Mevcut kanonik eserler hakkında detaylara girmeden önce, onu tespit 
etmemiz gerekir. Jainistlere göre, kutsal kitaplar, ilk Tirthankara'nın zamanından 
beri var olan 14 Purva ve I I Anga'dır. 14 Purva'nın, "Drstivada" adı altında diğer 
Sutralarla birlikte 1 4 Purva ve 5 Prakarana'ya bölünmüş olan I 2. Anga olarak 
düzenlendiği sanılmaktadır. 99 14 Purva'nın bilgisi, Mahavira'dan sonra VIII. âcarya 
Sthulabhadra'ya kadar azalarak devam etmiştir. Âcarya Varja'ya kadar gelen yedi 
âcarya sadece 10 Purva'yı biliyordu, sonraki dönemlerde Purvaların kalıntıları 
yavaş, yavaş kaybolmuştur. Jainist Doktrinin M. S. 980 yılında yazıya geçirildiği 
. zamana kadar, bütün Purvalar kaybolmuş, dolayısıyla 12. Anga da kaybolmuştur. 

„„') Shvetambaraların geleneğine göre Purvalar böyle kabul edilmiştir. Digambaralar 
da Purvaların kayboluşu hususunda benzer görüşlere sahiptir, bununla birlikte 
farklılık daha çok detaylardadır. Fakat Digambaralar, Purvaların dokuz nesilden 
fazla bir zaman sonra kaybolduklarını iddia ederler. 



6 E. Royston Pike, a.g.e., s. 205, "Jaınism" maddesi: S. Krishna Saksena, a.g.md., XII/846. 

7 Colette Cai 1 1 at, "Jaınism" maddesi, VII/508. 

8 Hermann Jacobı, a.g.md., VII/467. 

9 Hermann Jacobı, a.g.md.: VII/467: E. Royston Pike, a.g.e., s. 205, "Jaınism" maddesi: S. Krishna 
Saksena, a.g.md., XII/846. 



Jainizm 



Shvetambara kutsal kitap külliyatı; "Ağama" (Gelenek) ve "Siddhanta" 
(Doktrin) olarak isimlendirilen; "Angalar" (kollar-dallar), "Upangalar" (alt kollar- 
dallar veya sub-angas), "Prakinalar" (derlemeler), "Chedasutralar" (özellikle daha 
çok disiplin teknikleriyle ilgili çalışmalar), "Culikasutralar" (ilaveler, iki hazırlık dersi 
metni) ve "Mulasutralar" (temel metinler) olarak bilinen altı bölümdeki kırkbeş 
eseri (Sthanakavasinlere göre otuziki eseri) içerir. 100 

Shvetambaraların kutsal kitap külliyatını oluşturan metinlerin listesini şu 
şekilde sıralayabiliriz: 

I .Bölümü oluşturan I I Anga: I . Achara, 2. Sutrakrta, 3. Sthana, 
4.Samavaya, 5, Bhagavati, 6. Jnatadharmakathos, 7. Upasakadasas, 
8.Antakrddasas, 9. Anuttaraupapatikadasas, 10. Prasnavyakarana, I I. Vipaka. 

2.Bölümü oluşturan 1 2 Upanga: I . Aupapatika, 2. Rajaprasniya, 
3.Jivabhigama, 4. Prajna-pava, 5. Jambudipaprajnapti, 6. Chandraprajnapti, 
7.Suryaprajnapti, 8. Nirayavali (veya kalpika), 9. Kalpavatamsika, 10. Puspika, 
I I .Puspachulika, I 2. Vrsnidasas. 

3. Bölümü oluşturan 1 Painna (Prakirna): I . Chatuhsarana, 2. Samstara, 
3.Aturapratyakh-yanam, 4. Bhaktaparijina, 5. Tandulavaiyali, 6. Chandavija, 
7.Devendrastava, 8. Ganivija, 9. Mahapratyakhyana, 10. Virastava. 

4.Bölümü oluşturan 6 Chedasutra: I . Nisitha, 2. Mahanisitha, 3.Vyanahara, 
4. Dasasrutas-kandha, 5. Brhatkalpa, 6. Panchakalpa. 

5. Bölümü oluşturan 2 Sutra: I . Nandi, 2. Anujagadvara. 

6.Bölümü oluşturan 4 Mulasutra: I . Uttaradhyayana, 2. Avasyaka, 
3.Dasavaikalika, 4. Pindaniryukti. 10 

Sistematik olarak bu tanzim, kitaplarda tamamen farklı kültür gruplarının 
aksettiği, orijinal, eski ve önemli metinlerin derlemesi olarak karşımıza çıkıyor. En 
eski bölümler, farklı doğu (Ganja ait) özellikleri ile karakterize edilen Prakritçe 
yazılmıştır. Oysa son bölümlerde batı lehçesi hakimdir. Bundan başka kanonik 
metinlerin korunan ve geleneksel yorumu, önce Prakritçe ve daha sonra M. S. 
VIII. yüzyılın ortasında Haribhadra tarafından kullanılmaya başlanan Sanskritçe 
yazılmış sayısız skolastik şerhler ile muhafaza edilmiştir. 102 

Kanonik kitapların çoğu, ki bazıları tefsirleriyle birlikte Hindistan'da basıl- 90-3 
mıştır. Acharanga, Sutrakrtanga, Upasakadasas, Antakrddasas, 

Anuttaraupapatikadasas, Uttaradhyayana ve iki Ka/pasutra'nın İngilizce çevirileri 
basılmıştır. 

Kutsal kitap külliyatının yeni baskısı, Nirvana'dan 980 sene sonra daha ön- 
ce yazılan kitaplardaki düzenine dikkat edilmeksizin Devarddhigani adı altında 
yapılmıştır. Kutsal metinler, düzenlenmeleri ile son baskılarının yapılması arasında- 
ki zaman dilimi içinde ve hatta daha sonraları, bölümlerin yerlerinin değiştirilmesi, 



100 Colette Caıllat, "Jainısm" maddesi, VII/508. 

01 Hermann Jacobı, a.g.md., VI 1/467. 

102 Colette Caıllat, "Jainısm" maddesi, VII/508. 



SUIFD/21 



Galip Atasağun 



SUIFD/21 



yeni bir takım ilaveler v.b. birçok değişikliğe maruz kaldıklarının izlerini taşımakta- 
dır. Bu değişiklikler süresince metinlerin kompoze edildiği dilin de tedrici olarak 
değiştiği gözlenmektedir. Jainlere göre kutsal metinlerin orijinal dili Ardha- 
Magadhi idi. Jainler, kutsal kitaplarının dilini bu isimle veya Magadhi olarak isim- 
lendirmişlerdir. Kutsal kitap külliyatının dili basitçe "Jain-Prakrit" olarak ve sonraki 
çalışmaların dili ise "Jain-Maharastri" olarak adlandırılmıştır. 

Kutsal kitap çalışmaları, gerek orijinleri gerek zamanları gerekse özellikleri 
bakımından farklılık arz etmektedir. Bu çalışmalardan bazıları nesir yani düzyazı 
şeklinde, bazıları şiir şeklinde, bazıları ise hem nesir hem de şiir şeklindedir. Nesir 
şeklinde olan eski çalışmalar; genellikle çok ayrıntılı bilgiler içermekle beraber 
sayısız tekrarlara da yer vermiştir. Fakat bazıları ise kısa doktrinlerin yanı sıra 
fazlasıyla uzun tarifleri, çeşitli dogmatik problemlerin sistematik ifadelerini içer- 
mektedir. Açıklama ve tefsirlerin büyük bir bölümü daha çok eski ve önemli 
metinlerin etrafında yoğunlaşmıştır. 103 

Jainizmin kutsal kitap külliyatı, içinde rahiplerin uyması gereken kaidelerin, 
Jainizmin öğretilerinin ve efsanelerinin, Jainistlerin dünya tarihinin, kainat tasavvur- 
larının, felsefelerinin, ahlâk ve ibadetlerinin, ayin usullerinin, bilgi teorilerinin, keşiş- 
lerin yaşayışlarının (Hagiographie) ve değişik konuların yer aldığı eserlerdir. 104 

Jainistler, inançlarının sistematik ifadelerini içeren Prakritçe ve Sanskritçe 
müstakil eserlere de sahiptir. Bu çalışmaların en eskilerinden ve en önemlilerin- 
den bir tanesi Umasvati tarafından yazılan ve muhtemelen bir Shvetambara eseri 
olan "Tattvarthadhigama Sutra" (Prensiplerin anlamı sutrası)'dır. Bu eser 
Digambaralar tarafından da muteber olarak kabul edilmiştir. 105 Bu eser, 350 
Darb-ı Mesel'in doktrinal bir sentezinden oluşan Sanskritçe bir eserdir. 106 

Diğer bazı önemli eserler ise şunlardır: Vattakera'nın yazmış olduğu 
"Mulacara" (Temel Davranış, tahminen 1 .250 kıta); çok üretken ve mistisizm 
hayranı bir yazar olan Kundakunda'nın "Samayasara" (Doktrinin Özü) ve 
"Pravacamasara" (Öğretinin Özü) isimli eserleri ile Sivarya'nın 2.000'den fazla kıta 
içeren "Aradhana" (Başarı) isimli eseridir. Bu linguistik seçmeler, Jainistlerin, diğer 
düşünce okulları ve Brahmanlarla, Brahmanik terminoloji ve hitabet kelimeleri 
hususunda yapmış oldukları polemiği göstermektedir. 1 07 

Jainizmin, küçük bir ansiklopedik eseri olan "Lokaprakasha", Tejapala'nın 



9 84 oğlu Vinaya vijaya tarafından I 652 yılında meydana getirilmiştir. 



08 



103 Hermann Jacobi, a.g.md, VII/467. 

04 Ekrem Sankçıoğlu, a.g.e., s. 188-189, Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 

64: Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 109: Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, 

s. 348, "Jaınızm" maddesi, s. 348. 

105 Hermann Jacobi, a.g.md., VII/467: Gölette Caıllat, "Jaınısm" maddesi, VII/508. 

106 Gölette Caıllat, "Jainısm" maddesi, VII/508. 

107 Gölette Caıllat, "Jainısm" maddesi, VII/508. 

08 Hermann Jacobi, a.g.md., VII/467: S. Krıshna Saksena, a.g.md., XII/846: E. Royston Pike, a.g.e., s. 205, 
"Jainısm" maddesi 



Jainizm 



Kanonik koleksiyon ve kanonik öncesi yazılar, sık sık "Anuyoga" (Açıklama) 
olarak isimlendirilen birçok yeni terkiplerle desteklenmiştir. M. S. XV. Yüzyılın ilk 
yarısında, diyalekt ve mantık, politika ve dinî kanun, gramer, bilimsel subjeler, 
"Universal Tarih'e adanmış destansı lirik şiirler, "Dharmakatha"\ar (Jain kanunu 
üzerine hikayeler), "Kathanaka"\ar (Doktrinal öğretileri anlatan kısa hikayeler), 
masalsı şiir ve ilâhiler gibi çok geniş konuları içeren sayısız literatür meydana 
getirilmiştir. Bu kadar çok kutsal kitap külliyatları olmasına rağmen Jain literatür 
çalışmaları asla sona ermemiştir. 109 

F. JAİNİZMDE TANRI İNANCI 

Jainizm, tanrı tanımaz yani ateist bir din olarak gösterilir. 1 10 Jainizm, yaratış 
diye bir şeyin olmadığını, dünyanın ve hayatın ne bir başlangıcı ne de bir sonu 
olduğunu 1 ", kozmik devrelerin kendi kendilerine sonsuzluğu tekrarladıklarını ve 
ruhların sayısının da sınırsız olması sebebiyle 1 2 bir nesneyi yoktan vareden bir 
yaratış düşüncesinin kabul edilemez bir şey olduğunu ileri sürerek, yaratıcı bir 
tanrının varlığını inkar eder." 3 Bazı araştırmacılara göre bu yaratıcı tanrı tanımaz- 
lık, tanrıların varolduğunu, ruhun ebediliğini ve kurtuluşun mümkün olduğunu 
inkar anlamında değildir." 4 Tanrılar, mutlak saadetin kesin derecesini belirlerler. 
Fakat Tanrılar, ölümsüz yani bakî de değildirler." 5 Jainistler, varlıkların tasnifinde 
Tanrıları da bir sınıf olarak saymakla birlikte, tıpkı insanlar gibi onların da Samsara 
Çarkı'na tâbi olduklarına inanırlar. 1 6 Jainizmin ateist bir din görüntüsü sergilemesi, 
Budizmde Budda'nın yaptığı gibi, Mahavira'nın da Tanrı konusunda sessiz kalma- 
sından, kesin ve net bir tavır koymamasından kaynaklanmış olabilir. Hinduizmdeki 
Tanrı anlayışına, Brahmanların Tanrıyı; insanlar tarafından zarar verilen, yaptığın- 
dan pişman olan, aldatılabilen, sihirle etki altına alınabilen, zaaf ve düşkünlükleri 



109 Colette Caıllat, "Jainısm" maddesi, VII/508. 

10 Felıcıen Challaye, a.g.e., s. 64: Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 664: 
Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 108: Ekrem Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 158: Osman Cilacı 
Dinler ve insanlar, Damla Matbaacılık, Konya, 1990, s. 176: Osman Cilacı, Günümüz Dünya Dinlen, 
s. 1 76: Mehmet Taplamacıoğlu, a.g.e., s. 1 58, Korhan Kaya, Hintlilerde Tanrı, Kaynak Yayınları, istan- 
bul, 1998, s. 76. SÜİFD/2I 

" Mircea Elıade, A Hıstory of Relıgious Ideas (l-lll), From Gautama Buddha to the Trıumph of 285 
Chrıstıanıty, 11/87: Ahmet Güç, a.g.e., s. 98. 

12 Mircea Elıade, A Hıstory of Relıgious Ideas (l-lll), From Gautama Buddha to the Trıumph of 
Chrıstıanıty, 11/87. 

13 Felıcien Challaye, a.g.e., s. 63: Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 64: 
Ahmet Güç, a.g.e., s. 98: Bakı Adam-Mehmet Katar, a.g.e., s. 27: Mehmet Taplamacıoğlu, a.g.e., s. 

58: Korhan Kaya, a.g.e., s. 76. 

14 Mircea Elıade, A Hıstory of Relıgious Ideas (l-lll), From Gautama Buddha to the Trıumph of 
Chrıstıanıty, H/87: Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 63: Günay Tümer- 
Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 108. 

15 Mircea Elıade, A Hıstory of Relıgious Ideas (l-lll), From Gautama Buddha to the Trıumph of 
Chrıstıanıty, 11/87: Ekrem Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 190. 

16 Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 66: Günay Tümer-Abdurrahman 
Küçük, a.g.e., İlk Ahmet Güç, a.g.e., s. 98: A. Hilmi Ömer Budda, a.g.e., s. 126: Ekrem Sarıkçıoğlu, 
a.g.e., s. 192. 



Galip Atasağun 

bulunabilen bir varlık olarak tanımlamalarına karşı, Mahavira'nın tavrı, onu tanrı 
konusunda sessizliğe götürmüş olmalıdır. Hangi sebeple olursa olsun, Mahavira; 
Tanrı fikri üzerinde durmamış olsa bile, bazı Jainist mezheplerde Tanrı inancının 
varolduğu anlaşılmaktadır. Jainist tapınaklarda Tanrı heykellerine yer verilmesi ve 
Jainizmin önemli ve büyük mezheplerinden biri olan Shvetambaraların, 
mabedlerde Tirthankaraların heykellerine tapmalarına tepki olarak, M. S. XV. 
yüzyılda bu mezhebin içinden çıkan Sthanakavasin Mezhebi'nin, kendi mezheple- 
rini, Jainizmin ilk başlangıcında olduğu gibi Tanrı tanımazlık yani ateistlik esası 
üzerine kurduklarını söyleyip, tapınaklardaki heykelleri ve resimleri reddetmeye 
başlamış olmaları, Jainizmin içindeki diğer mezhep ve gruplarda Tanrı inancının 
varolduğu izlenimini vermektedir." 7 

Jainizmde ikinci derecede önemli olan ev, güneş, ay, gezegen, takım yıldız- 
ları ve yıldız Tanrıları bulunmaktadır." 8 Bu tanrıların dışında da yine bazı Tanrı 
isimlerine rastlanılmaktadır. Ancak Tirthankaralar ve kurtuluşa erdiğine inanılan 
ruhlar (siddha) bu Tanrılardan daha üstün tutulmaktadır. Ruhban sınıfının önder- 
leri olarak kabul edilen "Acaryalar", kutsal metin öğreticileri olan "Upadhyayalar" 
ve kutsal kişiler ve azizler olarak görülen "Sadhular" da Tirthankaralar ve 
Siddhalarla birlikte beş büyük Tanrı öbeği (Parameshthin)'n\ oluşturmaktadır." 9 

G. JAİNİZMDE KARMA İNANCI 

Jainizmdeki Karma inancına geçmeden önce Karmayla çok yakından ilgili 
olan Pudgala (Madde) vejiva (Ruh) kavramlarını açıklamak gerekir. 

Pudgala (Madde): Anu adı verilen sonsuz sayıdaki madde atomları, dışarı- 
dan herhangi bir müdahale söz konusu olmaksızın, kendi kanunlarına göre kendi 
aralarında veya diğer atomlarla birleşerek, toprak, su, ateş ve hava haline gelebilir. 
Her bir madde atomu; koku, tat, dokunma ve renk gibi özelliklere sahiptir. Mad- 
de genel olarak iki kısma ayrılır: 

/. Kaba Madde: Fenomenler alemindeki görünür nesnelerin ana madde- 
sidir. 

2. Şeffaf Madde: Urdha-loka (Tanrılar Alemi) ve Siddha-loka (Jainist koz- 
moloji anlayışına göre, kozmosun bu katmanı, mutlak aydınlanmaya kavuşmuş 
ruhların sürekli kaldıkları yer)'daki 120 nesneleri oluşturan ve insan olarak bizlerin 
süİfd/21 mevcut duyularımızla algılayamadığımız şeffaf nitelikteki maddedir. 

286 



7 Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 63: Günay Tümer-Abdurrahman 
Küçük, a.g.e., s. 108-109. 

8 Gölette Caillat, "Jaınism" maddesi, VI 1/5 10: Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, 
a.g.e., s. 64-65. 

9 Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 64-65. 

20 Hermann Jacobı, a.g.md., VII/468: Gölette Caillat, "Janısm" maddesi, VI 1/5 1 0: Alı ihsan Yitik, Hint 
Kökenli Dinlerde Karma inancının Tenasüh inancıyla ilişkisi, Ruh ve Madde Yayınları, istanbul, 1996, 
s. I 55: Ekrem Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. I 90. 



Jainizm 



Loka-akasa (Mekân)'daki her türlü nesne, nihai noktada bu iki tür madde 
atomlarının bileşiminden meydana gelmiştir. Bu sebeple Jainist antoloji anlayışına 
göre Pudgala, her türlü var oluşun maddi sebebidir. 12 

Jiva (Ruh): Jiva, âlemi oluşturan beş temel unsur arasında bilinç ve akıl 
özelliklerine sahip tek unsur olması hasebiyle diğer dört temel unsurdan ayrılır. 
Jiva atomları ayrıca, kendi başına hareket edebilme, genişleme ve büzülme gibi 
daha pek çok özelliklere sahiptir. Sahip oldukları bu özellikler sebebiyle hiçbir dış 
etken söz konusu olmadan kendi başlarına, kendi aralarında veya diğer ana un- 
surlarla birleşerek fenomenler dünyasındaki çok değişik nesneleri meydana geti- 
rebilirler. 122 

Orijinal halleri itibariyle her biri sınırsız bilgi, sınırsız muhakeme gücü, sınır- 
sız mutluluk, ezelilik, mutlak şekilsizlik, mutlak eşitlik ve dinî hakikatin mutlak bilgisi 
gibi çok zengin özelliklere sahip Jiva atomları, âlemdeki diğer unsurlarla ilişkiye 
girmeleri sonucunda sahip oldukları bu aslî özelliklerin büyük çoğunluğunu yitirir. 
Bu sebeple, varlık âleminde aslî karakterini muhafaza eden çok az sayıda Jiva 
atomu vardır. Onların büyük çoğunluğu madde ile birleşik halde bulunmaları 
sebebiyle tabiî karakterlerini kaybetmiş, sonsuz veya mutlak sözleriyle nitelenen 
özellikleri artık sınırlı veya sonlu sıfatlarıyla nitelenmeye başlamıştır. Jiva atomları- 
nın hiçbiri yok olmaz, ancak madde tarafından örtülmüş ve üzerleri kapanmış 
olduğu için fark edilmezler. 123 

Jainist düşünce sistemine göre Karma; "iradî fiil veya böyle bir fiil sonu- 
cunda oluşan ve faili kayıt altına alan, gözle görülmeyen mistik güç (adrsta)" an- 
lamlarını değil, Jiva'nın hareketi sonucunda onun cazibesine kapılarak, Jiva'ya nüfuz 
eden ve onun aslî özelliklerini kirleten, duyu organlarıyla algılanamayan şeffaf 
maddeler bütünü veya ruha nüfuz ederek onu zehirleyen bir nevi zehir anlamını 
ifade eder. Başka bir deyişle Karma; Jiva'nın hareketi ve cazibesi sonucu ona 
nüfuz ederek, onun aslî özelliklerini tamamen veya kısmen örten ezelî ve maddî 
bir cevher olup, diğer ekollerin iddia ettiği gibi, fiilin yapılışıyla ortaya çıkan yeni 
bir nesne değildir. 

Bir başka ifadeyle; Pudgala atomlarının Jiva'ya yani ruha nüfuz etmesiyle 
Karma durumu ortaya çıkar. Jiva ile Pudgala arasındaki bu birleşmenin süt-su veya 
demir-ateş kaynaşmasından daha sıkı olduğuna inanılır. 124 

Karma kanunu; her kastî davranışın kendine has bir sonuca sahip olduğu 
ve bu kastî hareketi yapan insanı ölümden sonraki hayatlarında da takip ettiği 
şeklindeki inançtır. Bir ruhun, tenasüh sonucu hangi bedende hayatiyet bulacağını, 
isteğe bağlı olarak yapılan faaliyetler belirler. Bireyin geçmişte yapmış olduğu 
faaliyetleri, gelecek hayatını ya da yeniden doğuşunu etkiler, insanın bugünkü 
hayatında başına gelen olaylar, daha önceki hayatında yaptıklarının ödülü veya 
cezasıdır. Karma kanunu, bütün yaşayanları ve Tanrısal varlıkları kapsar. Karma'nın 
tesiriyle her canlı değişik bedenlerde yeniden doğar. Ahlâkî bakımdan iyi olan 

121 Ali ihsan Yitik, a.g.e., s. 157-158. 

22 Hermann Jacobı, a.g.md, VI 1/468: Alı ihsan Yitik, a.g.e., s. I 58: Ekrem Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. 1 90. 

23 Ali ihsan Yitik, a.g.e., s. 1 58: Ekrem Sarıkçıoğlu, a.g.e., s. I 90. 
124 Ali ihsan Yitik, a.g.e., s. 160-161 



SÜİFD/21 

287 



Galip Atasağun 

birileri cennet varlıkları ve insan bedeninde meydana gelecektir, kötü amel işle- 
yenler ise cehennemî ve hayvan bedenlerinden birine düşecektir. 

Karma'nın çalışması şu şekilde açıklanır: Akıl, konuşma ve beden organla- 
rını oluşturan moleküller, harekete geçtikleri zaman, ruhta titreşimler meydana 
getirirler ve uzayı kaplayan Kaim i k maddeyi kendisine cezp eder. 125 

Karma'nın şekli, bu cezbetme sonrasında adeta tozların, yağ sürülmüş bir 
nesneye yapışıp kalmaları veya ıslak bir bezin tozları emmesi misali, ruha yapışıp 
kalmak suretiyle ruhu dolduran Karmik maddenin özüyle yakından ilişkilidir. Ruha 
nüfuz eden maddenin meydana getirmiş olduğu amellerin ahlâkî kalitesi Kar- 
ma'nın iyi veya kötü olmasını belirler, iyi ameller; iyi Karmayı, kötü ameller ise 
kötü Karmayı meydana getirir. Her an ve her hareket, yeni Karmaların teşekkü- 
lüne sebep olur, tükenen Karma'nın yerini yenisi alır. Böylece zaten başlangıcı ve 
sonu olmayan ruh ve Karma cevheri arasındaki ilişki sürekli olarak devam eder- 
durur. 

Karmik maddenin Jiva'ya akışını durdurma anlamına gelen "aşrava" duru- 
munun gerçekleşmesi, insan davranışlarının en büyük gayesi olan "kurtuluş" veya 
"moksha" ile sonuçlanan, disiplinli davranışlar ve tövbe hayatı sürmekle, oruç 
tutmakla, belirli yiyecekleri yememekle, özentiyi denetim altına almakla, ıssız 
yerlere çekilerek tefekkür etmekle, işlenilen günahlardan dersler almakla, alçak 
gönüllülükle, sebep-sonuç zincirini meydana getiren istek ve arzuların öldürülme- 
siyle, zühd hayatı sürmekle ve meditasyonla benliği yok etmeye bağlıdır. 126 

Karma süresi hakkında bilgi vermeden önce Jainizmin zaman anlayışı üze- 
rinde biraz durmamız gerekmektedir. Jainist düşünceye göre en küçük zaman 
dilimi "samaya"d\r. Sonsuz sayıdaki samayalar bir "âvalika "yi oluşturur. I 6.777.21 6 
aval ika ise, bir "mûhurta"d\r. Bir mûhurta, bugün kullandığımız zaman ölçülerine 
göre 48 dakikaya tekabül etmektedir. Jainizmde bir gün (ahorâtra) yaklaşık 30 
mûhurtadır, Ay, gün ve yıl hesaplamaları da mûhurta'ya göre yapılmaktadır. 

Jainizmin bu zaman anlayışına bağlı olarak, değişik Karmaların süreleri, 
maksimum ve minimum olmak üzere Jainist düşünce sisteminde kesin olarak 
tespit edilmiştir. Ancak zaman ölçü birimlerindeki birtakım belirsizlikler, mesela 
bir aval ikayı oluşturan samayaların sayısı ve bir samayanın ne kadarlık bir süreye 
eşit olduğunun bilinememesi gibi hususlar göz önüne alınacak olursa, tespit edi- 
len sürelerin, belli bir zaman dilimini göstermekten ziyade çokluğu ifade amacına 
süİfd/21 matuf olduğu görülecektir. Bu yüzden Karma süreci bazan dakikalarla bazan da 
288 çok uzun bir zaman dilimiyle ifade edilmiştir. 127 

Karma'nın şiddet ve yoğunluğuna gelince; Karma'nın şiddeti, Karmik mad- 
denin Jiva'ya nüfuz etmesine sebep olan arzunun güçlü veya zayıf oluşuna bağlı- 



25 Geoffrey Parrınder, a.g.e.. s. 245: S. Krishna Saksena, a.g.md, XII/846: Gölette Caıllat, "Jaınısm" 
maddesi, VI 1/5 1 I : Ekrem Sankçıoğlu, a.g.e., s. 19 I : Alı ihsan Yitik, a.g.e., s. 161 

26 Geoffrey Parrınder, a.g.e., s. 245: S. Krishna Saksena, a.g.md., XII/846-847: Ekrem Sankçıoğlu, a.g.e., 
s. 191: Alı ihsan Yitik, a.g.e., s. 161: Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, s. 348: "Jainızm" 
maddesi: Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 66: Günay Tümer- 
Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 110. 

27 Daha geniş bilgi için bkz. Alı ihsan Yitik, a.g.e., s. I 67-1 69. 



Jainizm 



dır. Ahlâkî bakımdan kötü Karmalar söz konusu olduğunda arzunun güçlülüğü ile 
Karma'nın şiddeti arasında doğru bir orantı vardır. Yani şiddetli arzular sonucunda 
Jiva'ya giren Kaim i k maddeler, zayıf arzuların sebep olduğu Karmik maddelere 
nazaran daha kısa zamanda semeresini vermektedir. Buna karşılık, iyi Karmalarda 
ise, arzu ve isteğin şiddeti ile Karma'nın şiddeti arasında ters orantı vardır; arzu 
şiddetli ise, Karma'nın şiddeti azalmakta, dolayısıyla semeresini verme süreci 
uzamaktadır. 128 

Karma, mahiyeti itibariyle temelde sekiz ana kategoriye ayrılır. Daha açık 
bir ifade ile söyleyecek olursak; sekiz çeşit Karma vardır. Gerçi, bu ana Karmaların 
her biri farklı sayıda alt Karmalara sahiptir. Biz burada sadece sekiz ana Karma 
hakkında özlü bilgi vereceğiz. Alt Karmalarla ilgili geniş malumat edinmek isteyen- 
lere Ali ihsan Yitik Bey'in "Hint Kökenli Dinlerde Karma inancının Tenasüh inancıy- 
la ilişkisi" isimli eserinin 161 ile I 67. sayfalar arasına müracaat etmelerini tavsiye ediyoruz 

Sekiz ana Karma şunlardır: 

1 . Jnanavariya-Karma: Ruh'daki sınırsız bilgi özelliğini örten karma. Diğer 
bir deyişle: Doğru Bilgiyi geliştiren ve gözden gizleyen karmadır. Bu Karma, ruh ile 
hakikatin arasına girer ve belli bir ölçüde doğuştan gelen cehaleti bertaraf eder. 

2. Darsanavaraniya-Karma: Ruhda var olma önsezi veya sezgi kabiliyetini 
engelleyen ve örten karma. Diğer bir deyişle: Doğru Algıyı geliştiren ve gözden 
gizleyen Karma'dır. 

3. Vedaniya-Karma: Haz veya elem ortaya çıkaran karma. Diğer bir deyiş- 
le: Hoş ve Nahoş duygular uyandıran karmadır. Biz bu Karmaya bütün hayat 
tecrübelerinin sevinç ve acı'dan oluşmuş olmasını borçluyuz. 

4. Mohaniya-Karma: Hakiki imanı örten ve böylece Doğru Davranışı, en- 
gelleyen karma. Diğer bir deyişle: Aldanış ve karışıklık meydana getiren karmadır. 
Bu Karma, alkol gibi, iyi ile kötüyü birbirinden ayırmamız için bize verilmiş olan 
yeteneğimizi bulandırır ve uyuşturup sersemletir. 

5. Ayus-Karma: Bir varlığın içinde bulunduğu varoluş basamağında kalış sü- 
resini belirleyen karma. Diğer bir deyişle: Ferdî hayatın devamını belirleyen kar- 
madır. Bu Karma, canlının hayat süresini belirler. 

6. Nama-Karma: Jiva atomları arasındaki ferdî ve fizikî farklılıkları ortaya çı- 
karan karma. Diğer bir deyişle: Vücudun şekli ve derisi gibi dış görünüş özellikle- 
rini belirleyen karmadır. Aynı zamanda bir insanın ya da bir hayvanın veyahut da oqq 
bir nesnenin iç karakterini de son ayrıntısına kadar belirleyen karmadır. 

7. Gotra-Karma: Canlının dünyaya geleceği aileyi ve doğumla sahip olacağı 
yüksek veya düşük statüyü belirleyen karma. 129 Meselâ, başkalarını kınama ve 
kendini övmenin, düşük bir statüye sebep olan karma'nın sonucu olduğu söyle- 
nir. 130 



SUIFD/2! 



' Daha geniş bilgi için bkz. Alı ihsan Yitik, a.g.e., s. I 69-1 70. 

1 Geoffrey Parrinder, a.g.e., s. 245: Ali ihsan Yitik, a.g.e., s. I 62- 1 66. 

' Geoffrey Parrinder, a.g.e., s. 246. 



Galip Atasağun 



SÜİFD/21 

290 



8. Antaraya-Karma: Engelleyici Karma. Diğer bir deyişle: Jiva'nın iyi ve doğ- 
ru faaliyetlerde bulunmasını engelleyen karmadır. 13 

H. JAİNİZMDE TENASÜH İNANCI 

Jainizm, tenasühe yani ruh göçüne inanır. 132 Bu inanca göre; ölüm olayının 
gerçekleşmesiyle birlikte bedenden ayrılan ruh, nihai kurtuluşa yani Nirvana'ya bir 
diğer deyişle moksha'ya ulaşamadığı sürece, sahip olmuş olduğu Karmik birikime 
bağlı olarak yeryüzündeki bedenleşmesini sürdürmektedir. Yani ruh, Samsara 
Çarkı'ndan kurtulamadıkça, Jainist düşünce sistemince kabul edilen dört varoluş 
kategorisinden birinde sürekli olarak yeniden doğmaya mahkumdur. Bu varoluş 
sahaları aşağıdan yukarıya doğru Adhi-loka veya Naraki , Tiryanca , İnsanlar âlemi 
ve Urdha-loka (Tanrılar âlemi) şeklinde sıralanır. Her türlü Karmik birikimden 
kurtularak yeniden aslî hüviyetini kazanmış olan ruhlar (siddha), burada zikretti- 
ğimiz basamakların ötesine yükselir ve Samsara Çarkı'ndan sonsuza dek kurtulur. 
Buna karşılık, Karmik birikime sahip ruhlar ise, önce Naraki, Tiryanca veya Urdha- 
loka'da yeniden bedenleşerek sahip oldukları Karmik birikimin niteliğine göre 
ceza veya mükâfat görecektir; böyle ruhlar ancak bundan sonra yeryüzüne döne- 
cek ve daha üst varoluş katmanlarında yeniden dünyaya gelebilmek için çabalaya- 
caklardır. Ruhun bu serüveni "siddha" adı verilen en yüksek noktaya ulaşıncaya 
kadar devam eder. I33 

Jiva, geçmişte nasıl başladığı bilinemeyen hareketiyle ve bunun sonu- 
cunda kendine nüfuz eden Karmik madde sebebiyle hem orijinal formunu hem 
de aslî hüviyetini kaybederek değişik varoluş basamaklarında muhtelif şekiller 
almış ve almaya da devam etmektedir. Meşhur Jainolog Hermann Jacobi, ruhun 
bu hareketini okyanustaki bir su kabağı veya çantanın durumuna benzetir. Bilindi- 
ği gibi, söz konusu bu maddeler boş olduklarında suyun üstünde kalabildikleri 
halde, içlerine kum veya taş konulması durumunda, okyanusun yüzeyinden daha 
derinlere hatta dibine kadar batarlar. Aynı şekilde tabiî hâli itibariyle kozmosun 
en üst noktalarına tırmanabilen ve buralarda sürekli kalabilen ruhun, kendisine 
Karmik madde nüfuz ettikten sonra Samsara Okyanusu olarak tanımlayabileceğimiz 
varlık âleminin daha aşağı safhalarında varolması da kaçınılmaz bir şeydir. Onun 
okyanus yüzeyine yeniden yükselebilmesi, ancak Karmik unsurlardan temizlenme- 
siyle mümkün olacaktır. 



31 Hermann Jacobi, a.g.md, VII/469, Geoffrey Parrinder, a.g.e., s. 246: Alı ihsan Yitik, a.g.e., s. I 66. 

32 Felicıen Challaye, a.g.e., s. 63: Ali ihsan Yitik, a.g.e., s. 170: Mehmet Taplamacıoğlu, a.g.e., s. 158: A. 
Hilmi Ömer Budda, a.g.e., s. 1 25. 

* Adhi-loka veya Naraki: Kutsal sutralarda, insanların kötü amellerine karşılık bir azap ve işkence yeri 
olması itibarıyla islâm Dinindeki cehennem anlayışına tekabül ettiğini düşündüğümüz Adhi-loka'nın 
yedi alt katmanının bulunduğundan söz edilir Yapılan amelin kötülük derecesine bağlı olarak ruhun 
bu katmanlardan birisinde yeniden bedenleşerek cezasını çekeceğine inanılmaktadır Alı ihsan Yitik, 
a.g.e., s. 171 (Dipnot). 

Tiryanca: Yeryüzünde insanların dışındaki diğer canlı-cansız bütün varlıkların yaşadığı yere verilen 
isimdir Alı ihsan Yitik, a.g.e., s. 171 . (Dipnot). 

33 Gölette Caıllat, "Jainısm" maddesi, VII/5 I I : Alı ihsan Yitik, a.g.e., s. 171 



Jainizm 



Jainizme göre, ölüm olayının vukuu ile birlikte bedenden ayrılan ruhun 
yeniden bedenleşmesi anlık bir olaydır. Yine Jainizme göre, gerek fiillerin icrası 
aşamasında gerekse onların karşılıklarının görülmesi safhasında ferdîlik esastır. 
Herkes ancak kendi fiillerinden sorumludur ve sadece kendi Karmik birikimlerine 
göre ceza veya mükâfat görecektir. Bu durumda ne oğlun onun adına yaptığı 
fiillerin ne de Tanrılık vasfını kazanmış Acarya'nın şefaati söz konusudur. 

Diğer taraftan, yinejainist anlayışa göre, bir ruhun her varoluş basamağın- 
daki hareketi, burada alacağı şekil ve kalış süresi önceden belirlenmiştir. Bununla 
birlikte, şu hususun da açıkça belirtilmesinde fayda vardır ki, ruhun yeniden be- 
denleşme aşamalarındaki hareketi, kendi Karmik birikiminin zorlaması olmayıp, 
kendi tabiî bir özelliğidir. Daha açık bir deyişle, ruhtaki hareketlilik özelliği, onun, 
Karma sayesinde kazandığı arızî bir nitelik değil, onun aslî özelliklerindendir. Kar- 
ma'nın ruhun hareketiyle ilgisi ise, onu yönlendirmesi sebebiyledir. 

Jiva, ölüm gerçekleşir gerçekleşmez, hemen kendisi için belirlenen yeni 
beden ve âleme sıçramaktadır. Keyfiyeti ve kemiyeti itibariyle farklı Karmik biri- 
kimlere sahip olan ruhlar, sahip oldukları unsurların ağırlığına göre Samsara Çarkı 
çerçevesinde, varoluş basamaklarının farklı yerlerine inecek veya çıkacaktır. 
Jiva'nın, varoluş basamaklarının hiçbir anında bedensiz olarak varlığını sürdürmesi 
mümkün değildir. Çünkü olup biten her şeyin gerçek öznesi ruh kabul edilmekle 
birlikte, onun gerek fiillerin icrası gerekse bunların ortaya çıkaracağı haz ve elem- 
lerin tecrübe edilmesi aşamasında mutlaka bedenle birlikte olacağı kabul edilmiş- 
tir. Kısacası, Jainist inanca göre ruh, şekil âleminde bulunduğu müddetçe hiçbir 
zaman bedenden azade kalamaz, 

Jainizme göre ruh, varoluş basamaklarının neresinde olursa olsun, sahip 
olmuş olduğu Karmik birikimleri; haz veya elem şeklinde meyvesini verdikten 
sonra mutlaka yeryüzüne yeniden döner. Yani ruhun yer altı ve yerüstü âlemler- 
deki hayatı sürekli değildir. Dolayısıyla bütün bu varoluş basamakları, ruhun yeni- 
den aslî formunu kazanma sürecindeki geçici mertebelerdir. Hemen hemen 
bütün canlı türleri Karma ve Tenasüh prensiplerine göre varoluşlarını sürdürmek- 
tedir. Ruh, mahiyeti gereği sahip olduğu Karmik birikimlerin açtığı çığırda sürekli 
hareket halindedir. Bu hareketlilik, hem ruhun aslî safiyetini kazanabilmesi için 
gerekli, hem de tenasüh anlayışının bir gereğidir. I34 

SÜİFD/21 

I. JAİNİZMDE AHİMSA PRENSİBİ 291 

Jainist inancın merkezinde "ahimsa" (şiddetsizlik, hiçbir şeye zarar verme- 
mek, incitmemek, öldürmemek) prensibi yer alır. 

Ahimsa yani şiddetsizlik prensibi, yaşayan hiçbir canlıya herhangi bir yolla 
zarar vermeme, onu incitmeme ve öldürmeme ilkesidir. Jainistler bu prensibi çok 
ciddi bir şekilde ele almışlar ve öğretilerinin en önde gelen prensiblerinden biri 
yapmışlardır. Hatta hayat tarzlarını bu prensibe göre düzenlemişlerdir. Jainizme 
göre insanın başlıca görevi; kendi ruhunu ve çevresinde bulunan canlıları geliştirip, 
olgunlaştırmaktır. Bunun gerçekleşebilmesi de Ahimsa prensibine uymakla müm- 



1 Ali ihsan Yitik, a.g.e., s. 171-174 



Galip Atasağun 

kündür ki, bu sebeple Ahimsa, en üstün bir davranış ilkesi olarak benimsenmiş- 
tir. 135 

Bir Jainist mükemmellik veya güzellik uğruna da olsa asla hiçbir canlıyı öl- 
dürmez. Jainizme göre "himsa" (şiddet), onsekiz ana günahın en kötüsüdür. 
Jainizmin müntesipleri, en küçük bir böceğin bile hayatının kutsal olduğuna inanır. 
Çünkü onun hayatı da çok daha mükemmel ve yüksek bir statüde bulunan insa- 
noğlunun hayatı gibi ezelî ve ebedîdir. Jain zoolojisinde yaşayan varlıklar yan 
hayat sahibi olan canlı varlıklar, sahip oldukları duyu organlarının sayısına göre 
sınıflandırılmışlardır. Dokunma, tat alma, koklama, görme ve duyma olmak üzere 
beş duyu organı vardır. Jainistler, sıralamanın en altında bulunan ve sadece do- 
kunma duyusuna sahip olan bitkilerden, sıralamanın tepesine doğru çıktıkça, sahip 
olunan duyu organlarının sayısının artmasıyla doğru orantılı olarak tanzim edilen bir 
sınıflandırmaya sahiptirler ki, kümes hayvanları, koyun, balık vb. hayvanlar sadece 
dokunma duyusuna değil aynı zamanda düşüncenin de ilk basamaklarına sahip olarak 
görülmüştür. 

Jainistlere göre, eğer birden fazla duyu organına sahip canlılara zarar veri- 
lirse bu daha da acıdır. Bu anlayışın bir sonucu olarak "vejetaryenlik!' ortaya çıkmış 
ve daha az duyu organına sahip yiyecekler tercih edilmiştir. Hatta Jainistler meyve 
bile yemezler. Vejetaryen olmayan bütün yiyecekler, insanları iki ya da daha fazla 
duyu organına sahip canlıları öldürmeye götürür ki, bu da hoş olmayan bir şeydir. 
Ahimsa prensibi bütün canlıları ihtiva eder. Canlı varlığın küçük ya da bü- 
yük olmasının hiçbir önemi yoktur. Tüm hayat sahibi canlı varlıklar; boyutlarına ve 
şekillerine bağlı olarak değil, çeşitli ruhanî oluşumlarına göre eşittir. Bu yüzden 
hiçbir canlı varlık diğer bir canlı varlığa zarar verme, onu incitme veya öldürme 
hakkına sahip değildir. Her canlı varlık varolma hakkına sahiptir ve bütün canlı 
varlıkların birbirleriyle mükemmel bir uyum içerisinde yaşaması gereklidir. 136 

Jainizmdeki Ahimsa prensibi; evrensel sevgi ve şefkatin pozitif güçlerinden 
oluşmuştur. Bu prensibi çiğneyen bir kişinin çile çekecek insanlardan bir farkı 
kalmaz. Şiddetin her çeşidi tamamen yasaklanmıştır. Jainizme göre şiddet sadece 
fiziksel değildir; düşüncede gösterilen şiddet (phava-himsa), şiddetin daha ince ve 
daha tehlikeli bir biçimidir ve fiziksel şiddet (dravya-himsa)'ten önce gelir. Çünkü 
Jainistler düşünceyi eylemin babası olarak görürler ve bu yüzden bir canlı varlık 
hakkında kötülük düşünmek bile şiddet anlamına gelir. 
süIfd /21 Çok küçük canlıları öldürmeden ya da incitmeden yaşamak, pratik olarak 

292 pek mümkün görünmemektedir. Bazı canlılar biz nefes alırken, su içerken ya da 
yemek yerken bile ölmektedir. Bu yüzden Jainizme göre hayatın en düşük biçim- 
lerine en az zararı vermek hayatın temel hedefi olmalıdır. Evrende, başta insanlar 
olmak üzere hayvanlar, böcekler, bitkiler, bakteriler ve en güçlü mikroskopların 
bile göremeyeceği çok küçük canlılar vardır, işte bu canlı varlıklara zarar verme- 
mek için Ahimsa prensiblerine aşırı derecede bir titizlikle uymak gerekir. 



5 E. Royston Pike, a.g.e., s. 203, "Jainısm" maddesi: S. Krıshna Saksena, a.g.md., XII/847; 
Abdurrahman Küçük- Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 65: Mehmet Aydın, Ansiklopedik Din- 
ler Sözlüğü, s. 348: "Jaınızm" maddesi 

' E. Royston Pike, a.g.e., s. 204, "Jainısm" maddesi 



Jainizm 



Bu anlayış gereği, Jainizmde keşişlerin uymakla mükellef olduğu bazı aşın 
kurallar ortaya çıkmıştır. Mesela, Shvetambaralar, hava karardıktan sonra küçük 
canlıların görülemeyeceği endişesi ile geceleyin yemek yemezler. Digambara 
keşişleri ise günde bir defa yemek yerler. 

Gerçek bir dindar keşiş, bir sivrisineği yutmak korkusuyla suyu içerken bile 
süzerek içer ve konuşurken, kazaen de olsa çok küçük böceklerin hayatına son 
vermemek için ağızlarını bir muslin parçasıyla örterler. Yine Digambara keşişleri- 
nin çıplak gezmelerinin altında yatan sebeplerden biri, giysilerin arasına girecek 
küçük canlılara zarar vermeme isteğidir. 

Jainist bir keşişin sahip olması gereken gereçleri, basit ihtiyaçlarına bağlıdır. 
Bunlar Shvetambaralara göre, bir elbise, bir battaniye, dilenmesi için gerekli olan 
bir sadaka kasesi, bir asa, yürürken; her hangi bir haşarata zarar vermemek için 
önünü süpüreceği kısa saplı bir süpürge ve konuşurken çok küçük böceklerin 
ağza girmesini önlemek için ağız ve burnu örtecek kadar küçük bir muslin parça- 
sıdır. Digambara keşişleri de benzer gereçlere sahiptir; fakat onlar elbise giymez- 
ler ve süpürge yerine tavus kuşunun tüylerini kullanırlar. 137 

Yine Ahimsa prensibi inancı gereği, Jainler, Hindistan'da sadece hasta ve 
yaralı hayvanların bakımların yapıldığı mükemmel hastaneler yapmakla kalmamış- 
lar, yaşlı hayvanların tabiî hayatlarında ölünceye kadar ihtiyaçlarının karşılandığı 
barınak ve bakım evleri (panjarapolalar) de yapmışlardır. '" 8 

i. JAİNİZM İN AHLÂK KURALLARI 

Karma ve Tenasüh inancının doğrudan bir sonucu olan 139 Jainizmin ahlâk 
kuralları, Mahavira'ya isnad edilen kutsal metinlere dayandırılır. Ahlâk kuralları, 
rahip ve rahibeler dışındaki sıradan vatandaşlar için bile oldukça ağırdır. 140 

Jainizmin ahlâk kuralları, kişinin kendi ruhuna Karmik maddelerin akışını 
engelleyen ve kurtuluşa erişmesini sağlayan hususlardır. Bunun için gerek rahip ve 
rahibeler, gerekse Sravaka (Dinleyici)'lar ve Upasaka (Hizmetçi)'lar olarak isim- 
lendirilen laik kadın ve erkek Jainistler tarafından yerine getirilmesi gereken feragat 
kuralları vardır ki, bunlar "vrata" (yemin)'lar olarak açıklanmıştır. 141 

Rahip, rahibe ve keşişler tarafından yapılan yeminler; "mahavrata" (büyük 
yemin)'lar, laik kadın ve erkekler tarafından yapılan yeminler ise "anuvrata" (küçük 
yemin)'lar olarak isimlendirilmiştir. 142 Laik kadın ve erkekler tarafından yapılan 900 



SUIFD/2! 



37 Hermann Jacobı, a.g.md, VII/472: E. Royston Pike, a.g.e., s. 204: "Jaınısm" maddesi: Mircea Elıade- 
loan P. Coulıano, a.g.e., s. 75: Mehmet Aydın, Dinler Tarihine Giriş s. 79 

38 Hermann Jacobı, a.g.md., VII/473: E. Royston Pike, a.g.e., s. 204, "Jaınısm" maddesi: S. Krıshna 
Saksena, a.g.md., XII/847. 

39 S. Krishna Saksena, a.g.md., XII/847 

40 Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 64: Günay Tümer-Abdurrahman 
Küçük, a.g.e., s. 110. 

4 Gölette Caıllat, "Jainısm" maddesi, VII/509: E. Royston Pike, a.g.e., s. 204, "Jainısm" maddesi 
42 Mircea Elıade-loan P. Coulıano, a.g.e., s. 75: Gölette Caıllat, "Jaınısm" maddesi, VII/51 I Mehmet 
Aydın, Dinler Tarihine Giriş, s. 79 



Galip Atasağun 



SÜİFD/21 

294 



yeminlerin anuvrata'lar olarak isimlendirilmesi; rahip, rahibe ve keşişler tarafından 
yapılan mahavrata'lardan çok daha ılımlı olması sebebiyledir. 143 

Jain ahlâkının temellerini oluşturan bu iki yemin çeşidi, ruhbanların ve aile 
reislerinin ruhi gelişmelerini kolaylaştıran hususlar olarak mütalaa edildiklerinden 
Jainist müntesipler tarafından titizlikle uygulanmaya çalışılmaktadır. 

Ruhbanlar "samvara"y\ kazanmaya çalışırlar. Bunun gerçekleşmesi için ta- 
kip ettikleri ruhanî yol; aşağıda birer birer sayılan ahlâkî davranış pratiklerin yapıl- 
ması vasıtasıyla gerçekleşecek olan Karmik maddelerin akışının kesilmesini sağla- 
yan yol olarak tanımlanmıştır. 

Bu ahlâkî davranış pratikleri şunlardır: 

/. "Denetim": Zihnî, şifahî ve bedenî aktivitelerin üçlü denetimini sağlamak 

2. Beş kat "Dikkatlilik": Yürürken, iş yaparken, konuşurken, dinlenirken ve 
salgı fonksiyonlarını icra ederken, yaşayan varlıklara zarar vermemek için beş kat 
dikkatli olmak 

3. Dasa-dharma-On kat "Dürüstlük": Sabırlılık, alçak gönüllülük/tevazu, 
doğruluk, saflık/masumluk, doğruluk/dürüstlük, iradelilik, zahidlik, feragat, gönüllü 
yoksulluk ve ruhanî itaat. 

4. Anupreksas-Oniki zihnî 'Tefekkür": Nesnelerin sürekli olmaması, insanın 
acizliği, tenasühünün sebebi, bu devredeki her bir varlığın dinmeyen yalnızlığı, 
beden ve ruh arasındaki temel farklılıklar, bedenin kirliliği, karmik madde akışı'nın 
varlığı, böylesi bir akışı durdurabilmenin vasıtaları, karmik maddeyi defetmenin 
yani karmik maddeden kurtulmanın yolları, bir tanrının yardımı olmaksızın her 
kişinin kendi kurtuluşundan sorumlu olduğu gerçeği, aydınlanmanın nadirliği ve 
hakikat yani Jainler tarafından takdim edilen özellikle Ahimsa gibi öğretilerin ger- 
çekliği üzerinde tefekkür etmek. 

5. Yirmiiki 'Tecrübe": Dini hayatın tabiatında varolan açlıktan mahcubiyete 
kadar sıralanan tecrübe. 

Bu ahlâkî davranış pratiklerini yerine getiren keşiş, sonunda göstermiş ol- 
duğu kararlılık ve yaşadığı zühd hayatı vasıtasıyla Karma'nın kalıntılarını bertaraf 
ederek kurtuluşa erecektir. I44 

Bir Jain aile reisinin muhtaç olduğu faziletlerin listesi Jainist gelenek ve lite- 
ratürde çok dikkatli bir şekilde belirtilmiştir. Bazı listeler, ruhban olmayan laiklerin 
uymak zorunda olduğu otuzbeş ahlâk kuralını içerir. 

Jainlerin ahlâk kuralları çerçevesinde yerine getirdikleri beş yemin şunlar- 
dır: 

/. Ahimsa-Şiddetsizlik: Hiçbir canlı varlığa zarar vermemek, incitmemek ve 
öldürmemek 145 Ne kişisel kavgalarda, ne savaşta, ne de yiyecek veya spor için ne 



143 Colette Caıllat, "Jainısm" maddesi, VII/509. 

144 Colette Caıllat, "Jainısm" maddesi, VII/5 I I . 

145 Colette Caillat, "Jaınism" maddesi, VI 1-509, 511: E. Royston Pike, a.g.e, s. 204-205: "Jainısm" 
maddesi, Mırcea Elıade, A History of Relıgious Ideas (l-lll), From Gautama Buddha to the Trıumph 

of Chnstıanıty, H/88: Mırcea Elıade-loan P. Coulıano, a.g.e, s. 75: Mehmet Aydın, Dinler Tarihine 
Giriş, s. 79 Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, s. 348, "Jaınizm" maddesi: Abdurrahman 
Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.ge., s. 65: Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, a.ge., s. 110. 



Jainizm 



de fenni amaçlarla canlı hayvanların kobay olarak kullanımı suretiyle bilgi geliştir- 
mek için ve ne de bir sineklik ile bir böceği vurarak ezmek suretiyle şahsî bir 
konfor ve rahatlık sağlamak amacıyla olsun hiçbir canlıyı öldürmemek. 46 

2. Satya-Doğruluk: Yalan söylememek. Hangi sebeple olursa olsun yalan 
ve yanlış beyanatta bulunmamak. 

3. Asteya veya Achavrya-Dürüstiük Hırsızlık etmemek. Yani sadece meşru 
yollarla ve kanunlara uygun işler yapmak suretiyle kazanılmış maddî zenginliğe 
sahip olmak. Kişinin kendisine verilmeyen şeyi almaması, hırsızlık etmemesi, güm- 
rük kaçakçılığı, kalpazanlık (sahte para basmak) ve hatalı ölçü ve tartı aletleri 
kullanmaktan kaçınması. 

4. Brahmacharya-Zina yapmamak: Bütün yasaklanmış olan seksüel aktivi- 
telerden geri kalmak. Seks arzusunu kontrol ederek kişinin sadece kendi eşiyle 
yetinmesi ve eşlerin birbirine sadık kalması ve bir de mümkün olduğunca az cinsî 
münasebette bulunmak. 

5. Aparigraha-Az bir mal ile yetinmek Maddî zenginliğe olan bağlılık ve sev- 
giden feragat ederek mal-mülk sahibi olmayı en aza indirmek suretiyle mal-mülk 
edinmede bir sınırlama yapmak. 147 

Bir altıncı yemin ise, karanlıkta istemeyerek de olsa herhangi bir haşarata 
zarar vermek, onu incitmek veya öldürmekten kaçınmak maksadıyla hava karar- 
dıktan sonra akşamleyin veya gece karanlığında herhangi bir şey yeyip- 
içmemektir. I48 

Bütün bu yeminlerin dışında bedenî hareketleri kısıtlayan diğer yedi yemin 
şunlardır: Herhangi bir kişiyle karşılaşma, eşyaları kullanma, düşünce, söz ve amel- 
le ilgili hususlarda dikkatli olma, meditasyon için saatlerce hareketsiz kalma, uzun 
süreli oruç tutma vejain müntesiplerine misafirperverlik gösterme. 

Saddhu, zahid ve keşişlerin bu yeminlere çok titiz bir şekilde riayet etmesi 
gerekir. Bu kişiler, fakirliğe ve bir kadınla konuşmama veya ona bakmama gibi çok 
ağır hususları da içine alan tam bir iffet hayatına yemin ederler. Ayrıca yürürken, 
konuşurken, herhangi bir şeyi yiyip-içerken ve bir şeyi tutarken azamî derecede 
dikkatli olmaları, hiçbir şeye tamah etmemeleri, onlara karşı büyük sevgi ve aşk 
beslememeleri gerekir. Bunlardan başka, yılda bir defa saçlarını kökünden ko- 
parması ve bedeninin kontrolü altına girmemesi, hayatını ya bir manastırda veya 
gezgin-dilenci olarak geçirmesi gerekir. Kadın zahidler, erkeklerin yaşadığı gibi bir 
hayata sahip olurlarsa, yüksek bir onura ulaşabilirler. 

Laikler ahlâk kuralları çerçevesinde, öldürmemeyi gerektiren iş kanunlarını 
yerine getirmelidirler. Onlar, cömert olmalı, elbiselerinde ve davranışlarında 

146 E. Royston Pike. a.g.e., s. 204-205, "Jaınısm" maddesi. 

147 Colette Caıllat, "Jaınısm" maddesi, VII/509, 511: E. Royston Pike, a.g.e., s. 205: "Jaınısm" maddesi: 
Mırcea Elıade-loan P. Coulıano, a.g.e., s. 75: Mehmet Aydın, Dinler Tarihine Giriş, s. 79: Mehmet 
Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, s. 348: "Jaınızm" maddesi: Abdurrahman Küçük-Mustafa Er- 
dem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 65: Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 110: Osman Cilacı, 
Dinler ve insanlar, s. 235 

148 Colette Cai Hat, "Jaınism" maddesi, VII/509: Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, s. 348, 
"Jaınızm" maddesi: Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 65: Günay Tümer- 
Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. 110. 



SÜİFD/21 

295 



Galip Atasağun 

mütevazı olmalı, güzel ortaklıklar kurmalı, bütün aşırılıklardan sakınmalı, evlenmeli 
ve evlilik (karı-koca) ilişkileri çerçevesinde kendilerini tatmin etmeli, günlük olarak 
kutsal kitapları okumalı ve iyilik yapmak için uygun zamanları ve elverişli durumları 
kaçırmamalıdır. 149 Yine laikler "mula-guna" denilen sekiz kurala ve oniki tövbeye 
uymak zorundadırlar. 

Mula-gula kuralları; et, bal, meyve yememek, şarap içmemek ve geceleri 
yemek yememek gibi kurallardır. Oniki tövbe ise; kaba şiddete, kaba yalana, kaba 
hırsızlığa başvurmamak, karısından hoşnut olmak, az mülk edinmek, hareket 
alanını dar tutmak, incitici cezalardan kaçınmak, eğlendirici ve ferahlık verici nes- 
nelerden uzak durmak, ağırbaşlılık, keşişleri örnek alarak bir süre oruç tutmak, 
keşişlere ve başkalarına hediye vermek, fiziksel sebeplerle yeminlere riayet ede- 
meyecek duruma gelindiğinde kendini aç bırakarak gönül rızasıyla ölmektir. I5CI 

J. JAİNİZMDE İBADET 

Jainistlerin yaşadıkları hemen her yerde ya bir kutsal mabed ya da bir hac 
yeri bulunur. Bunlardan bazıları günlük ibadet yerleridir. Jainist cemaatin ruhanî 
yönetimi rahip ve rahibelerin elindedir. Ruhban sınıfı daha önceleri gezginci bir 
hayat sürerken, manastırların yapılmasından sonra bu durum değişmiş ve ruhban- 
lar manastırlara yerleşmişlerdir. Manastırlara yerleşen rahip ve rahibeler, kutsal 
metinleri okuyarak, tefekkür ederek beden ve ruhlarını terbiye etmekle vakitlerini 
geçirirler. Rahipler gibi halk da günlük belirli ibadetleri yerine getirir. Jainler çok 
güzel mabedler inşa etmiştir. Bu mabedler, Hindistan'daki mabed mimarisinin 
nadide ve göz kamaştırıcı yapıları olarak yerini almıştır. Mabedlerdeki ibadet 
esnasında mabedlerde bulunan tasvirlere tapınılır. Jainizmde tasvirlere tapınma 
(puca) geleneği erken bir dönemde, belki de Mahavira'nın ölümünü müteakip ilk 
yüzyılda gelişmiştir. Kashana döneminde (M. S. I. ve III. yüzyıl), Jainizmin iki büyük 
mezhebi olan Digambara ve Shvetambaraların, Tirthankaraların ayakta veya 
meditasyon gereği bağdaş kurmuş vaziyetteki çıplak tasvirlerine tapındığı sanıl- 
maktadır. 

Jainizmde ibadet ve âyinler sadece Jain tasvirlerine tapınma ile sınırlı değil- 
dir. Kurtuluşa ermiş bütün ruhlara, keşişlere ve kutsal yazılara da tazimde bulunu- 
lur. Günlük ibadetler sırasında Mahavira ve ondan önceki Tirthankaraların adları 
zikredilir ve onlarla ilgili ilâhiler söylenir. Tefekkür edilir ve tövbede bulunulur. 
süİfd/21 Mabedteki tanrı ve Tirthankaraların heykellerine meyve ve sebze sunulur, önleri- 
296 ne lamba ve tütsüler konulur, putları yıkanır, yağlanır ve çiçeklerle süslenir. Ayrıca 
ibadet maksadıyla Tirthankaraların yaşadıkları kabul edilen yerler ziyaret edilerek 
hac edilmiş olunur. Bu ziyaretler esnasında dünyevî isteklerin gerçekleşmesi için 
tanrılara ve Tirthankaralara dua edilir, hatta bazı Jainler, Bhayron, Hanuman ve 
Ganesha gibi Hindu tanrılara da dua ederler. Mabedlerindeki ibadetler Jainist 



49 E. Royston Pike, a.g.e., s. 205, "Jainısm" maddesi. 

50 Mehmet Aydın, Ansiklopedik Dinler Sözlüğü, s. 348, "Jaınızm" maddesi: Abdurrahman Küçük- 
Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 65 



Jainizm 



rahipler tarafından değil, halk tarafından idare edilir. Hatta bazan, Hinduizmin din 
adamları olan Brahmanlar, ücretle Jain mabedlerinde çalıştırılır. 151 

Jainizmde oruç geniş bir yer tutar. Arka arkaya kırk gün oruç tutulur. Bu 
oruç; birçok besini yememe şeklinde gerçekleştirilir. Jainistler açlık orucu tutmak 
suretiyle intihar etmeyi hem överler hem de dinî bir ritüel olarak görürler. 152 

Sonuç olarak; günümüzde kendi içine kapanık bir hayat tarzını benimse- 
miş olan Jainler, dürüst ve sade bir hayat yaşarlar. Jainizm evrensel toleransı va- 
zetmeye çalışmıştır. Onun diğer dinlere karşı tavrı; eleştirmeme ve tenkid etme- 
me şeklindedir. Jainler rekabet etmez ve asla inançlarını yayma endişesi taşımaz- 
lar. I53 Jainist müntesiplerin sayısı üç milyonu aşmıştır. Ahimsa (şiddetsizlik) prensi- 
bi gereği tarımcılıktan uzak duran Jainler, ticarete yönelmişlerdir. Etik bir yapıya 
sahip ekonomi anlayışları, nisbî bir zenginliği kendi toplumlarına garanti eden 
ticaretteki başarılarının etkenlerinden birisidir. Hindistan'ın sosyal hayatı içerisinde 
Jainistlerin önemli bir entelektüel yeri vardır. 154 Bir Jainist olan Mahatma 
Gandhi'nin politik ve sosyo-ekonomik felsefesini, dürüstlüğün ve şiddetsizliğin 
temelleri üzerine kurmasında büyük ölçüde Jainizmin, özellikle Rayachand isimli 
bir Jain azizinin etkisi olmuştur. 155 

JAİNİZM 

JAINISM 

Yrd.Doç.Dr.Galip ATASAGUN 

This article provides an overview of the history, theology and achievements of 
Jainism. Included is an account of its finding by Mahavira and the events surrounding the 
development of schisms ultimately leading to divergent sects (Digambaras and 
Shvetambaras). The discussion also addresses Jainism's central tenets such as ahimsa 
(non-violence), karma, the transm igration of the soul and total renunciation as well as its 
philosophies conceming salvation, reality, passion and the sanctity of ali life. 

•s- 4jLJ^> 4jLo jyj6 /~Jl **~~^ j^' 3 ^Uj Ttj jU jp As* *^üî f*-J-4; jLdil !-La (J 

: lA p } J>! •*■*'■ ^"-î* Lg-^L^iJlj tMahavire l^j^ [S ,y Ig-—^-»^" ,■& ^-~=^ı L^ ti~-jJ^i>l 

jL>J ^\s- Jl. c5»Ul ^iL-» J^i^ij .Shvetambaras Ij^b^j Digambaras ljy>W^ süiFD/21 



51 Ekrem Sankçıoğlu, a.g.e., s. 192-193: Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., 
s. 66-67: Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, a.g.e., s. III: Ahmet Güç, a.g.e., s. 99 

52 Abdurrahman Küçük-Mustafa Erdem-Münır Koştaş, a.g.e., s. 67. 

53 S. Knshna Saksena, ag.md., XII/847. 

54 Mırcea Eliade-loan P. Couliano, a.g.e., s. 75: Mehmet Aydın, Dinler Tarihine Giriş, s. 79 

55 Geoffrey Parrinder, a.g.e., s. 249